Archiwum kategorii: Felietón

Jan Rompski o Narodzie Kaszubskim

Przed pięćdziesięcioma laty, 30 grudnia 1969 r., w Toruniu zmarł Jan Rompski, kaszubski pisarz, etnograf i aktywista, urodzony 8 grudnia 1913 r. w Kartuzach. Był najmłodszym przedstawicielem ideowo-literackiej grupy Zrzeszyńców. W środowisku tym wzrastał i kształtował swoje poglądy od 16 roku życia, współzakładając w 1929 r. Zrzeszenie Regionalne Kaszubów oraz gazetę „Zrzesz Kaszëbskô”, w której w 1933 r. debiutował także jako literat. Był żołnierzem Września 1939 i jeńcem w niemieckim obozie. Partyzant TOW Gryf Pomorski i więzień KL Stuthoff. Współorganizował I Kongres Kaszubski w 1946 r. w Wejherowie i współzakładał Zrzeszenie Kaszubskie w 1956 r. w Gdańsku. Skończył studia w Toruniu i pracował tam jako etnograf. W latach 60., inwigilowany przez komunistyczną służbę bezpieczeństwa i relegowany ze Zrzeszenia Kaszubskiego za rzekomy separatyzm, w obawie o własny byt wstąpił pod koniec życia do PZPR. Autor setek wierszy, kilkunastu dramatów, kilku opowiadań i jednej powieści w języku kaszubskim. Ferdinand Neureiter, austriacki badacz, twórca „Historii literatury kaszubskiej” wydanej w języku polskim w 1982 r., napisał o Janie Rompskim, że: „Należy on bez wątpienia do najwybitniejszych postaci w literaturze kaszubskiej. Był fanatycznym nacjonalistą kaszubskim i musiał wiele w życiu wycierpieć z powodu swej bezkompromisowości”. Niniejszy artykuł jest próbą odpowiedzi na pytanie, co wpłynęło na twórczą i życiową postawę pisarza oraz jakie przesłanie można odczytać z tekstów Jana Rompskiego.

Projekt narodowy Zrzeszyńców

Analizując wybrane teksty Jana Rompskiego, należy skonfrontować je z założeniami i tendencjami epoki, w której pisarz żył, tworzył i działał, a w szczególności z myślą sformułowaną przez Zrzeszyńców w latach trzydziestych XX wieku. To przede wszystkim ich rozumienie roli inteligencji kaszubskiej – jej przywództwa w procesie kulturowego odrodzenia Kaszubów – zaważyły na narracji Jana Rompskiego o narodzie kaszubskim, którą rozpoczął od swojego utrzymanego w duchu romantyzmu poetyckiego debiutu w 1933 r. i konsekwentnie kontynuował w twórczości lirycznej i epickiej do końca życia. Literatura Jana Rompskiego stanowi przemyślany projekt tożsamościowy, którego credo wyrażało się w twierdzeniu, że Kaszubi mają prawo do poczucia własnej odrębności narodowej w oparciu o dziedzictwo Pomorzan: ziemię, język, kulturę, historię, mity i wierzenia, a jednocześnie są obywatelami Polski i spadkobiercami również jej dziedzictwa, gdyż czują się częścią lechickiej wspólnoty zachodniosłowiańskiej: Połabian, Polan i Pomorzan.

Kaszubi – taką optykę mieli Zrzeszyńcy – utracili swoją państwowość w średniowieczu. Tymczasem w XX wieku wróciły nadzieje na ziszczenie się „Testamentu Mestwina”, trzynastowiecznego księcia wschodniopomorskiego, którego polityczny układ „na przeżycie” z polskim możnowładcą Przemysłem II, stał się z czasem w literaturze kaszubskiej symbolem braterstwa dwóch lechickich narodów: polskiego i kaszubskiego, mających współtworzyć jedno państwo. Polskie elity, w latach 20. i 30. odradzające państwo polskie, nie podzielały jednak tych nadziei. Kaszubi nie mogli liczyć ze strony ówczesnych polskich władz na zrozumienie swoich narodowych dążeń i aspiracji. Administracja polska dbała przede wszystkim o jak najszybsze scalenie Pomorza z pozostałymi ziemiami przyznanymi Polsce po zakończeniu I wojny światowej, a zatem zależało jej na asymilacji, a nie na podkreślaniu odrębności. Przybycie polskich urzędników i napływ innych migrantów z Polski, sprowadzenie Kaszubów do rangi obywateli drugiej kategorii, wynarodawianie ich nazwane repolonizacją Pomorzan, szykanowanie przy podziale ziemi w okresie reformy rolnej, a także w dostępie do miejsc pracy w budującej się Gdyni, oskarżenia o separatyzm, to najczęściej podnoszone przez rodzimą inteligencję pomorską przejawy dyskryminacji w latach międzywojennych. Ale były też inne, jak chociażby przymus pracy nauczycieli Kaszubów na ziemiach niekaszubskich, co równało się wymuszonej emigracji poza pomorską ojczyznę.

Jan Rómpskji

Wobec powyższego część rodzimej inteligencji postanowiła podjąć walkę o prawo do swej tożsamości. Sytuacja polityczna – przybierająca na sile polonizacja Kaszubów i negatywny stosunek do ich języka i kultury zarówno endeków, jak i piłsudczyków – skłoniła działaczy Zrzeszenia Regionalnego Kaszubów: Aleksandra Labudę, Jana Trepczyka i Jana Rompskiego oraz zaprzyjaźnionego z nimi gdyńskiego robotnika Ignacego Szutenberga, do powzięcia decyzji o stworzeniu takiego odłamu ruchu kaszubskiego, który miał mieć charakter polityczny. Założona przez nich w 1933 roku gazeta „Zrzesz Kaszëbskô” była jego organem prasowym. Na jej łamach Zrzeszyńcy tłumaczyli swój polityczny wybór, pisząc do Kaszubów:

Szukaliście obrony i opieki w różnych partiach i towarzystwach, ale i te nadzieje Was zawiodły. Czy już naprawdę nie ma dla nas Kaszubów żadnej drogi wyjścia, żadnego ratunku? Oto jest tylko jeden ratunek: Pomóc możemy sobie jedynie sami. Jeżeli sami nie stworzymy sobie obrony, to nikt inny nam jej nie da, ani dać nie może. Jeszcze nie jest za późno, ale czas najwyższy, abyśmy nie dali się dłużej tumanić i okłamywać obcym, ale raczej sami zabrali się do pracy nad sobą (cyt. za: Pepliński 1987: 303).

Zrzeszyńcy dążyli do tego, by Kaszubów, jako naród słowiański, uczynić podmiotem w polityce państwa polskiego i otworzyć im drogę do współrządzenia Pomorzem, czego domagali się w słowach:

Żądamy Wolności, Równości Obywatelskiej i Sprawiedliwości.
Żądamy na terenie Kaszub urzędników Kaszubów.
Żądamy starostów Kaszubów.
Żądamy sędziów Kaszubów.
Żądamy inspektorów szkolnych Kaszubów
(cyt. za: Pepliński 1987: 304).

Swoją determinację Zrzeszyńcy tłumaczyli w artykule Nasz program, na pierwszej stronie numeru okazowego pisma, w następujący sposób:

Głębokie niezrozumienie świata wewnętrznego Kaszubów, spotykane prawie na każdym kroku u braci z innych stron Polski, jest główną przyczyną wszelkiego u nas zła, tą przepaścią dzielnicowości, a zła wola niektórych jednostek jest tegoż drugą przyczyną (cyt. za: Szymikowski 2010: 77).

Początkowo więc droga narodowego odrodzenia Kaszubów wiodła poprzez projekt skierowany do ogółu społeczności kaszubskiej. Redaktorzy i wydawcy pisma „Zrzesz Kaszëbskô” dumnie nazywali je „drogowskazem narodu kaszubskiego”, czy też szkołą „dla spraw ojczystych” i tłumaczyli czytelnikom gazety, dlaczego uważają, iż Kaszubi są narodem (Szymikowski 2010: 130-134). W artykule Zagadnienie odrębności narodu kaszubskiego dali wykładnię własnego rozumienia definicji tego pojęcia. Założyli, że skoro „słowo naród” oznacza „pewną grupę ludzi zjednoczonych w imię własnej przeszłości, związanych interesami doby obecnej i dążących do wspólnych celów na przyszłość”, to nie może być wątpliwości, że Kaszubi te warunki spełniają („Zrzesz Kaszëbskô 1933, r. 1, nr. 30, s. 1). Ponadto to od nich samych, a nie od jakichkolwiek badań naukowych, zależy, jak chcą się określać. Żyją we własnym duchu, przejawiającym się „w odrębnej od polskiej mowie, odrębnych zwyczajach, obyczajach, itp.” („Zrzesz Kaszëbskô 1933, r. 1, nr. 30, s. 2) i mają do tego prawo, które gwarantuje im konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej („Zrzesz Kaszëbskô” 1933, r. 1, nr. 30, s. 2). Upominając się o prawo do życia narodowego dla Kaszubów, Zrzeszyńcy zdawali sobie jednocześnie sprawę z kruchości tego postulatu, gdyż w tekście Nasze słońce i nasze cienie pisali: „Wszyscy Kaszubi wiedzą, że są Kaszubami, ale rzadko który nim jest w samej istocie. Ogół Kaszubów to Kaszubi z nazwy tylko, nieumiejący uzasadnić swej kaszubskości” („Zrzesz Kaszëbskô” 1933, r. 1, nr 36, s. 1).

Po trwającej kilka miesięcy roku 1933 próbie politycznego obudzenia Kaszubów, Zrzeszyńcy zrozumieli, że droga do celu, jakim było odrodzenie narodowe Kaszubów, jest długa i wymaga podjęcia pracy pozytywistycznej przez rzesze przywódców świadomych swej etniczności, uświadomionych historycznie i zdolnych pociągnąć za sobą lud. Nie mogąc stworzyć silnego obozu popierającego proponowany przez nich program, na początku 1934 roku zrezygnowali z wydawania gazety o charakterze li tylko politycznym. Od tego momentu na łamach „Zrzeszë Kaszëbskji” zagościły artykuły o tematyce regionalnej, kulturalnej, społecznej i gospodarczej. Redakcja ogłosiła to w artykule zatytułowanym Kaszubi!: „Podkreślamy, że wycofujemy się zupełnie z p o l i t y k i, gdyż jest ona bez sensu dla Kaszub, skoro nie można jeszcze uprawiać rozumnej, samodzielnej polityki kaszubskiej” („Zrzesz Kaszëbskô” 1934, r. 2, nr 1 [seria II], s 1). Dlaczego nie można? To także wyjaśniała redakcja w cytowanym artykule. Do tego potrzebni są nie Kaszubi „z imienia”, ale Kaszubi z ducha, świadomi swych sił i celów. Należy tu odnotować, że w praktyce Zrzeszyńcy zaczęli szukać oparcia w sanacyjnych władzach. Próbowali nawet włączyć się w budowanie Związku Strzeleckiego w Kartuzach. W gazecie pojawiły się optymistyczne teksty na temat stosunku rządu do Kaszubów. Jednak po przeniesieniach służbowych Trepczyka i Bieszka i konfiskacie nr 17. i 18. pisma z 1934 r. zakończyły się dobre stosunki w relacji pismo – władza, choć przestały się też pojawiać artykuły wprost władzę krytykujące (zob. Szymikowski 2010). To Aleksander Majkowski podpowiedział Zrzeszyńcom nowy kierunek – celem ich działalności było odtąd odnowienie ducha ludu kaszubskiego za pośrednictwem inteligencji. To ona, wewnętrznie odrodzona, miała przyjąć na siebie ciężar walki o odrodzenie narodowe.

Fundament novégo narodu

Z narracji Jana Rompskiego, z jego poezji, dramatów, z powieści Wurvanô spjéva, niepoznanej jeszcze przez szersze grono czytelników, a także z tekstów publicystycznych, płynie jasne przesłanie, iż naród kaszubski ma, ponad wszelką wątpliwość, prawo do samookreślenia kulturowego i autonomicznej pozycji pośród innych narodów, już nie tylko słowiańskich, europejskich, ale również w skali całego świata. Fundamentem tego narodu jest lud – prości Kaszubi bezrefleksyjnie często przeżywający swą odrębność kulturową. Oświecić ich i poprowadzić winni ludzie poszukujący „ideału” – prawowierni wizjonerzy, wręcz fundamentaliści, utopiści i entuzjaści – tacy jak bohaterowie literaccy wykreowani przez pisarza. Postaci, które nieustannie walczą o podmiotowość swojego ludu, na którą według Jana Rompskiego składają się następujące elementy:

  1. język – jako fakt lingwistyczny, ale także fakt polityczno-społeczny: język-mówienie, język-pisanie, język-ortografia, język-czytanie, język-uczenie, język-nauczanie (zob. Kożyczkowska 2019: 86);
  2. morze, ziemia i lasy – określające własne terytorium i będące jednocześnie wyjątkowym dziedzictwem, co podkreśla najczęściej w poezji utrzymanej w duchu romantycznym i neoromantycznym;
  3. odrębna kultura duchowa i materialna, czasem zderzona z modernistycznymi przemianami zachodzącymi w świecie, co bohaterów np. dramatów Rompskiego stawia niejednokrotnie przed koniecznością dokonywania ważkich wyborów;
  4. wspólna pamięć historyczna, która powoduje, że np. Aliks z dramatu Vzénjik Arkonë rozpoznaje ojczyznę Kaszubów jako Wielkie Pomorze, od linii Noteci na południu, poprzez ujście Wisły na wschodzie, po wyspę Rugię na Zachodzie;
  5. obywatelskość, polegająca na podmiotowym zaangażowaniu się Kaszubów w sprawy własnej wspólnoty narodowej i państwa polskiego, stanowiącego sumę kultur regionalnych/narodowych, co wyeksponowane zostało przez pisarza w szczególny sposób w powieści Wurvanô spjéva, której bohaterowie stanęli w obliczu wojennych wyborów, a to w szczególny sposób skłania ich do określenia życiowych postaw.

Jako świadomy przedstawiciel kaszubskiej inteligencji, Jan Rompski poprzez własne pisarstwo, które miało służyć za medium bliskich mu ideałów, chciał zmieniać Kaszubów, ze zobojętniałych na wyższe, idealistyczne wartości, na odpowiedzialnych za własny byt narodowy. Uważał jednak, że materializm – owo „mieć” – przysłaniał im poznanie dóbr duchowych płynących z własnej kultury – własne „być”. Na łamach „Zrzeszë Kaszëbskji” pisał:

V svjece feleje dejalezmu. Dejalezm, choci rodzi czasem ledzi njekompletnech, kjej je zmjiloni, jednak procimko pchô ledzkosc v remjona vëszsziho żëcô. To je jeho dobrota: rozklivô kulterę dechovą. Dze won żëcé farvji tam wubetk, statecznosc je. Człovjek go muszi mjec, jele straci, traci svoję vortnotę i czëcé rzesznjiho. Dejalezm nji może bëc wobsadłi przez rozem. Ten wostatni nje je skuńczoni i za vjolgji budzi egoizm procimko do dejalezmu, chteren mô znankji altrujisteczni, kjej movjimë wo znjiżonim do bleższi javernotë; bezgreńcovi dejalizm mô znaczenji woglovo ledzkji, nje zveskovni tam, dze jidze nopjervi wo społeczeństvo v państvje czë norodze. (…)

Wu naju dovô sę vjidzec dzisi też gvesni dejalezm. Stvorzel go ruch kaszebskji. Nje je won teli z procesu kulterë intelektualni, jak romantikji choci nje czesto wodervani. To je njebezpjecznota, bo wunjosłi tą możemë zabec wo fundamentach, jakjim je l u d [podkreślenie oryginalne – A.J.]. Nje znaczi to, żebe przednjictvo mjało nagjibac sę czesto do ledu. Nje. Ale do jeho javernote! Ko lud żëje choci njiszszim vëwobrażenjim dejału. Wodepchnjenjé go tvorzi zastojenjé vszëdni tvorznotë, a lud takji razem z jeho wodcama vsadzec be mog v szklaną szafę abo żelazną klodkę i vësłac do muzeum czë jiniho przedstovjecelstva martvotë! Tvorzmë z Ledę, dlo jeho rozklecô! („Zrzesz Kaszëbskô” 1934, r. 2, nr 7, s. 46-47).

[Na świecie brakuje idealizmu. Idealizm choć czasem rodzi ludzi niekompletnych, kiedy jest źle rozumiany, to jednak nade wszystko popycha ludzkość w ramiona wyższych form życia. Jego zasługą jest to, że rozwija kulturę duchową. Tam, gdzie on życie barwi, tam jest pokój i dostatek. Człowiek go musi posiadać, jeśli straci, straci też poczucie własnej wartości i związku z innymi. Idealizm nie może być zniewolony przez realizm. Ten ostatni nie jest uformowany dostatecznie i zbyt wielki rodzi egoizm w przeciwieństwie do idealizmu, który charakteryzuje się cechami altruizmu, kiedy mowa o relacji z bliższą rzeczywistością; bezgraniczny idealizm ma znaczenie ogólnoludzkie, nie szuka zysku tam, gdzie w pierwszej kolejności idzie o społeczeństwo w państwie czy narodzie (…).

U nas można już dziś zauważyć własny idealizm. Stworzył go ruch kaszubski. Nie tyle wziął się on z rozwoju kultury intelektualnej, ile z romantyzmu, choć niezupełnie jest oderwany. Niebezpieczeństwo tego jest takie, że uniesieni romantyzmem możemy zapomnieć o fundamentach, jakie stanowi lud. Bynajmniej nie oznacza to, by liderzy mieli zupełnie nagiąć się do ludu. Nie. Ale do jego rzeczywistości. Przecież lud żyje, choć i z wątłym wyobrażeniem ideału. Odepchnięcie go prowadzi do zatrzymania wszelkiej twórczości, a lud taki wraz z jego liderami mógłby zostać zamknięty w szklanej szafie albo w żelaznej klatce i wysłany do muzeum czy innego wyobrażenia martwoty! Twórzmy z ludem, dla jego rozwoju!]

Siłą ocalającą w walce o odrodzenie i trwanie kaszubskiej wspólnoty była dla J. Rompskiego idea odrębności kulturowo-narodowej. Kwestia jedności kultury polskiej i kaszubskiej, którą podnieśli z początkiem XX w. Młodokaszubi, przestała być celem dla Zrzeszyńców i J. Rompskiego, których w drugiej połowie lat 30. XX w. wyrósł na głównego ideologa ruchu. Pozostawała nim jedność państwowa dwóch odrębnych narodów. Takie poglądy wystarczyły, by przyklejono Zrzeszyńcom łatkę separatyzmu.

W napisanym już po II wojnie światowej, bodaj w 1959 r., artykule Separatyzm czy opozycja? Jan Rompski tak tłumaczy wybór, którego dokonało jego pokolenie: „Prąd nierelacyjny, jaki gotowała Kaszubom administracja państwa stawiał działaczy w niedwuznacznym konflikcie ideowym” (MPiMKP – SJR, sygn. 28, k. 4). Powstanie środowiska Zrzeszyńców (począwszy od Zrzeszenia Regionalnego Kaszubów) i ich projekt ukierunkowany na inteligencję, a za jej przyczyną, na wszystkich Kaszubów, były według J. Rompskiego „reakcją przeciwko temu” (MPiMKP –SJR, sygn. 28, k. 4). Jak pisał: „Niezależne stanowisko Zrzeszowców wobec sanacji, przeciwko mającej na Kaszubach silny wpływ endecji – było zawsze stanowiskiem narażania się oficjalnej polityce, zwłaszcza, że nie miała ona na celu dobra ludu kaszubskiego. Wszelkie gorętsze słowo o sprawie Kaszub, polemika nad historią, filologią kaszubską, jej formą, budziły oskarżenie separatyzmu”. Odpowiadając na pytanie, dlaczego Zrzeszyńcy wybrali własną polityczną drogę „bezwzględną w swej formie i treści” Rompski konkluduje: „Otóż przyjęcie programów partii działających ówcześnie na Kaszubach równało się pogodzeniu i przyjęciu głównych motywów opozycji” (MPiMKP – SJR, sygn. 28, k. 4-6). Tu następuje wyliczenie tego, pod czym nie można było się podpisać:

1. Kaszubi to element państwowo niepewny; 2. Kaszubszczyzna to wartość już muzealna; 3. Wszelkie działanie społeczne, polityczne i kulturalne Kaszubów (…) jest dążeniem separatystycznym; 4. Kaszubi nie mogą stanowić o sobie, o swej kulturze bez bezwzględnego powiązania z jakąkolwiek partią, a przede wszystkim z partią rządzącą; 5. Mowa kaszubska to gwara z przewagą naleciałości niemieckich, to samo z kulturą ludową (MPiMKP – SJR, Sygn. 28, k 4-6).

W swoim projekcie upodmiotowienia inteligencji kaszubskiej Zrzeszyńcy rozwinęli dyskurs skoncentrowany na różnicach etnicznych. Uczynili tak, by: „głos innego po wprowadzeniu go w dyskurs postkolonialny mógł stać się na tyle słyszalny, by osiągnąć gotowość dialogowania z głosem centrum” –jak określa tego typu zjawisko współczesna badaczka literatur mniejszościowych Helena Duć-Fajfer (Duć-Fajfer 2006: 447).

Kaszubi i Polacy we wspólnym państwie

Charakterystyczne jest to, że w swej narracji Jan Rompski ciągle powraca do postrzegania kaszubskiej tożsamości narodowej w relacji do narodu i państwa polskiego. Czasem widać to w dialogu opartym na obrazowaniu podobieństw, a kiedy indziej znów twórca eksponuje czynniki, które oba narody różnią, przez co demonstruje kaszubską odrębność. Pisarz porównuje lub zderza ze sobą dwa podmioty, które uważa za równe sobie, mając jednocześnie świadomość, że wspólnota narodowa Kaszubów musi o swą podmiotowość nieustannie walczyć.

Dodajmy, że nie bez wpływu na twórczą osobowość i wrażliwość społeczno-polityczną Jana Rompskiego pozostawał fakt, że był z pokolenia, które całą swoją edukację odebrało w polskiej szkole, w dążącym do unifikacji odradzającym się państwie polskim. Z drugiej strony jako młodzieniec miał szczęście spotkać takiego apologetę sprawy kaszubskiej, jakim był Aleksander Majkowski, który pozostał dla Rompskiego autorytetem przez całe życie. Literatura Młodokaszubów, a także środowisko Zrzeszyńców, w którym pisarz znalazł się jako szesnastolatek, nie pozostały bez wpływu na wybory twórcy. Feliks Marszałkowski, sekretarz Aleksandra Majkowskiego, a jednocześnie przecież jeden z przyjaciół autora Wurvani spjévë, po latach tak opisał to, co zaszło w umyśle i sercu Jana Rompskiego: „Kiedyś żądano od niego w szkole znajomości Mickiewicza, Słowackiego, to mu przeszło, pozostał u niego kult Remusa, Ceynowy” (cyt. za: Skwarło 2005: 109).

Trauma jednak pozostała. Pisarz odniósł się do tych osobistych kaszubsko-polskich relacji bezpośrednio w wierszu Lubienié, który opublikowany został w antologii Modra struna (Kiedrowski 1973):

Jedno miôł jem lubienié
W szkòłowi knôpa ławie:
Czëtac snôżé spiéwanié
Pòétów naj ò sławie.
Jakbë mie na gùslë grôł,
Plachcôl chtos dëszã w tãgach,
W malarszczich ją farbach brôł,
Jak w Słowacczégò ksãgach…
Lërą zarzek Hejka mie!
Remùsa kôłpiów szorë
Czëł jem nocą w cëchim snie,
Jak czejbë grałë bòrë…
Zemia w mie tak òdecknie!
Bòrënk òdkôrbiém jejich:
Kaszëbską chto rozmieje,
Niech żëje w spiewach mòjich.
(Kiedrowski 1973: 125)

[Jedno miałem kochanie
W szkolnej chłopca ławce:
Czytać piękne pieśni
Poetów naszych o sławie.
Jakby mi na gęślach grał,
Znaczył ktoś duszę w tęczach,
W malarskich ją farbach przedstawiał,
Jak w Słowackiego księgach…
Lirą oczarował Heyke mnie!
Remusa łabędzi głębiny
Słyszałem nocą w cichym śnie,
Jakby to grały bory…
Ziemia obudzi się we mnie!
Młodzieniec odpowiedzią ich:
Kaszuby kto rozumie,
Żyć będzie w pieśniach moich.]

Utwór odczytywać można jako wyznanie literackich pragnień i fascynacji Jana Rompskiego, ale także jako odpowiedź na „pieśni poetów naszych o sławie”, którą „młodzieniec” (bòrénk) podejmie i na nowo wyśpiewa. To deklaracja czynu. Każdy, kto jest świadomym swej ziemi (ojczyzny) Kaszubą, odnajdzie się w tym śpiewie, rozumianym również jako działanie dla rozwoju kaszubskiego języka, tradycji, kultury, narodu.

Zwracam uwagę na słowo „Kaszëbskô” użyte przez poetę w bierniku w wersie: „Kaszëbską chto rozmieje”. W Słowniku gwar kaszubskich na tle kultury ludowej ks. Bernard Sychta zanotował: „Nazwa Kaszëbskô należy do tej samej formacji słowotwórczej, co nazwa Pòlskô” (Sychta 1968: 47). Nie tłumaczy to wszystkiego, choć może wskazywać kierunek, w którym zmierza bohater wiersza. Można przyjąć, że nazwa „Polska” może być dla kogoś tylko konturem na mapie, określeniem geograficznym lub administracyjnym. Dla większości Polaków „Polska” będzie jednak zawsze kojarzyć się z ojczyzną, z państwem, a w czasach, gdy tego państwa nie było, także z symbolem wolności. „Polska” to również ludzie mieszczący się w tym pojęciu – Polacy. Poeta przekonany jest, że takie samo znaczenie ma nazwa „Kaszëbskô” dla Kaszubów. Jan Rompski nie użył słowa „Kaszëbë” – „Kaszuby” w znaczeniu geograficznym, nie sięgnął po wyraz „kaszëbizna” – najczęściej rozumiany jako język, ale szerzej oznaczający również kulturę Kaszubów. Świadomie wybrał wieloznaczeniową „Kaszëbską”. Chciał w ten sposób upodmiotowić Kaszuby i Kaszubów.

Przywołując w wierszu polskiego romantyka Juliusza Słowackiego, Młodokaszubę Leona Heykego i postać literacką – Remusa, a więc bohatera powieści Żëcé ë przigòdë Remùsa młodokaszubskiego lidera Aleksandra Majkowskiego, Rompski nazywa ich wszystkich mianem „Pòétów naj”. Być może jest to wyraz jego utożsamiania się w pewnym okresie życia z tezą o jedności kultury polskiej i kaszubskiej, przykład kolejnej próby wewnętrznego ułożenia kaszubsko-polskich relacji, na podstawie sformułowanego przez Młodokaszubów na początku XX w. hasła „co kaszubskie, to polskie”. Może to być równocześnie wyraz długo niegasnącej wiary pisarza w to, że tęsknoty Kaszubów i Polaków za utraconą wolnością ziszczą się w jednym, wspólnym państwie. Przecież w obliczu tego największego zagrożenia, które przyniósł ze sobą dwudziesty wiek, jakim była II wojna światowa, bohater J. Rompskiego z powieści Wurvanô spjéva deklaruje:

Boli mje kożdo ji rena, bo mom ji żëłë, le krev płenje Pomorzoka, chterną dom ji kjej mdze potrzeb. Leno skomę mom za novą, spravjedlevą, na vzajemni rovnosce pravóc vszetkjich norodov, zbudaceję norodov słovjanskjich, złączoni wunją gospodarczą z jinima norodama svjata. Njech kożdi zgódno ze svojim dëchę klëje kulturę svoję. Njech provadzi svoję politikę zrozmjenjô woglovego dobra. Bële kożdi czeł sę wolni, czeł spravjedlevą wopjekę prava, kjej mdze konjeczni (Wurvanô spjéva, sygn. 3, s. 125)

[Boli mnie każda jej rana, bo mam jej żyły, tylko krew płynie Pomorzanina, oddam ją dla niej, jeśli zajdzie taka potrzeba. Pragnę jedynie nowej, sprawiedliwej, opartej na wzajemnych prawach wszystkich narodów, ze wspólnotą narodów słowiańskich, złączonej unią gospodarczą z pozostałymi narodami świata. Niechaj każdy w zgodzie z własnym duchem kuje swą kulturę. Niechaj prowadzi własną politykę zrozumienia dobra wspólnego. Byle każdy czuł się wolny, czuł sprawiedliwą opieką prawa, kiedy zajdzie taka potrzeba.]

Z czasem, gdy mijały kolejne lata, a pisarz przeżył już pół wieku i skończyła się druga dekada jego życia w Polsce Ludowej, kwestia współistnienia dwóch autonomicznych narodów w jednym wspólnym organizmie państwowym, którą Jan Rompski podnosił w swoich utworach jeszcze w latach 40., a nawet 50. XX stulecia, przestała być przedmiotem jego ideowego dyskursu toczonego przezeń w literaturze. Pojawia się refleksja, która skłania pisarza do ostatecznego skupienia się na własnej ziemi, ludzie, przyszłych pokoleniach. Do takiej obserwacji skłania lektura wierszy z tomiku Wiérzte zebranych przez Jana Trepczyka i zredagowanych przez Edmunda Puzdrowskiego (Rompski 1980). Mam na myśli liryki takie, jak: Impresëje, Do naji proga, Za wrotem czy Synku mój miłi. Za symboliczne, ostateczne pożegnanie z mrzonką o wcieleniu w życie „Testamentu Mestwina”, uznać chyba należy wiersz zatytułowany Naji dukt (Rompski 1980: 139). Ze względu na jego wymowę, cytuję go w całości:

Przez Kaszëbë kòchóm cebie,
Przez Kaszëbë twòrzã tobie,
Przez nie dlô mie môsz le jestã
Pòlskò! Nie òdpichôj mie…
Jô le mòcnym serca kòchóm
Jak mój lud, kórną wiérztą
Tczã ce, w sercu ce nie niechóm
Pòlskò! Tak lud równak chce…
Czó! Dze mòrze graje,
Rëczi ë szuńcô,
Wëcygô w sztrąd paje
W gromistim tuńcu.
Stądka szed nowi dlô ce wid.
Lãpã tam trzimôl mój lud.
Wëzdrzë jak tóniô w sluńcu sklëni,
Slëchôj jak chlupkô i jak dërżi

W ulubienim swégò lądu
W sławie wieczny tegò sztrądu!
Pòlskò! Rozmiejesz të ten spiéw?
Tëc tam serc je naszëch zéw!
Jô milotny spiéwóm chorôł
Naj parłãcznëch serc,
Co jak słuńce bądze gòrôł
Na wiek nie czwierc!…
Zdrzë tam dzeckò, zdrzë tam starënk –
Splotlë rãce w jeden łãk,
To na wôłtôrz twój naj dôrënk,
Na ùlżenié twòjëch mãk.
Pòkąd wiarë, pòkąd mòwë.
Tak mdã turzëł jak mój lud.
Przenëkóm jô wszedny mòre,
Strzisã Strach, Niewôrto, Trud…
Czej’m dzecynné przescyg lata,
Zdrzôł jem w nieba chmurny blôs –
Chcôł jem nądka duńc do swiata
Dobëc dësz snôżëch krôs.
Tej mie mòja w sercu zemia,
Grużel swòją zmiesza z krwią.
Dësza cëchò jakbë stamia,
Pierszą spłënã bólu łzą.

I jem pòznôł òjczëznã
I jem pòznôł co je lud,
Swjãtszą sta sã Tatczëzna!
Wierzec òprzestôł jem w cud!…

[Przez Kaszuby kocham ciebie
Przez Kaszuby tworzę tobie
Przez nie dla mnie masz sens bycia
Polsko! Nie odpychaj mnie…
Ja tylko mocnym sercem kocham
Jak mój lud, kornym wierszem
Czczę cię, z serca nie wyrzucam
Polsko! Tak lud przecież chce…
Słuchaj! Gdzie morze gra,
Ryczy i grzywy fal wznosi,
Wyciąga na brzeg łapy
W wielkim tańcu.
Stąd wyszło dla ciebie nowe światło.
Lampę tam trzymał mój lud.
Popatrz jak toń w słońcu lśni,
Słuchaj jak pluska i jak drży,
Zakochane w swoim lądzie,
W wiecznej sławie tego brzegu!
Polsko! Czy rozumiesz ten śpiew?
Przecież tam jest naszych serc zew!
Ja miłości śpiewam chorał
Naszych połączonych serc,
Która jak słońce będzie palić się
Na wiek, nie ćwierć!…
Spogląda tam dziecko, spogląda starzec –
Ręce splecione w jeden pałąk,
To na ołtarz twój nasz podarunek,
Dla ulżenia twoich mąk.
Dokąd wiary, dokąd języka,
Szedł będę tą drogą co mój lud.
Przepędzę wszystkie zmory,
Zrzucę Strach, Niewarto, Trud…
Kiedym dziecinne przeżył lata,
Patrzyłem w nieba chmurne spojrzenie –
Chciałem tędy dojść do świata,
Zdobyć dusz pięknych bogactwa.
Wówczas mi moja ziemia w sercu
Grudkę swoją zmieszała z krwią.
Dusza cicho jakby otępiała
Pierwszą spłynęła bólu łzą.
I poznałem ojczyznę
I poznałem co to lud,
Świętszą stała się ojczyzna rodzinna!
Przestałem wierzyć w cud!…]

Trudne, może chwilami tragiczne, współistnienie z narodem polskim i w państwie polskim, dla bohatera tego wiersza jest determinowane wolą Kaszubów, którzy trzymali przez wieki „latarnię” nad bałtyckim brzegiem dla Polski. Ta niemal dziecięca wiara we wspólny los, a więc czysta i niewynikająca z wyrachowania, minęła, gdy bohater doznał pierwszego „bólu”, poznawszy, czym jest i jak traktuje go „ojczyzna” – Polska, która nie rozumie jego poświęceń, pracy i śpiewu. Poeta poczuł się przez Polskę odepchnięty. Dlatego „Świętsza stała się” dla niego „Tatczëzna” – ojczyzna rodzinna, niepaństwowa, duchowa – i skończyła się jego wiara w „cud”, którym byłoby współistnienie Kaszubów i Polaków na równych warunkach. W słowach wiersza Naji dukt odnajduję myśl o zatrzymaniu Kaszubów na drodze własnego narodowego rozwoju we wspólnym kaszubsko-polskim państwie i zepchnięciu pomorskich autochtonów do roli mniejszości narodowej w ojczyźnie Polaków.

PS

W ostatnich dniach grudnia 1969 r. Jan Rompski dostał ostrego ataku kolki i po dwóch dobach hospitalizacji zmarł 30 grudnia 1969 r. w szpitalu w Toruniu. Rodzina chciała go pochować w mieście, w którym studiował i pracował. W „Ilustrowanym Kurierze Polskim” z 2 stycznia 1970 r. ukazał się już nawet nekrolog, w którym znalazła się informacja o pogrzebie zaplanowanym na 3 stycznia na cmentarzu św. Jerzego w Toruniu. Jednak ostatecznie 5 stycznia 1970 r. Jan Rompski spoczął na cmentarzu w Kartuzach, taka była jego ostatnia wola, którą uszanowali przyjaciele Zrzeszyńcy.

Majõ Kaszëbji glos? – Velacëjô 2019

V nece, przed velacëjõ do pòlskjéwo parlamentë, vëznaczonõ na 13. pajicznjika 2019 r., rozmajité jidze wuzdrzëc parole, co majõ wobëvatela do velovanjéwo zachãcëc. Njechtërni kandidacë navetka pò-kaszëbskù do nas ze svòjich banéróv ë lecónkóv wolajõ, blós z vjiksza na konkretné pitanja wodpòvjadac nje chcõ. Rzeczëma so, co ta latosô kampanjijô je woglovò tak zmùdnô jak nen jesénni deszcz za woknã.

Rzõdzõcô parteja rozdôvô ë przëwobjecëje vszëstkò ë vszëstkjim, a przez to ve vszëternôstkjich rãkingach „vëmjôtô”, zôs procëmnjicë prosto chãce bjôtkòvanjô sã z tak mòcnim kònjã nji majõ, në téj blós straszõ, że chto glosë nje woddô (na njich), ten wo straci. Tedë jô sã pitajã: majõ Kaszëbji glos v tëch velacëjach? To znaczi – mómë më za kòwum velovac ë za czim velovac?

Kòżdi sóm nó të pitanja so wodpòvjé ë kòl wurnë zrobji, co mdze chcôl. Vedle mje vjikszosc Kaszëbóv púdze „za vjarõ”, „za prôvdzëvõ Pòlskõ” ë „za chlebã” velovac. Mògã sã wó to z kòżdim ë wo vszëstkò vjatovac. Blós dzél – nôvjici z tëch mjastovëch Kaszëbóv – zrobji co jinéwo ë „za wolnoscõ”, ”za rozmajitoscõ” ë „za Pòlskõ wobëvatelskõ” mùrã stanje. Dze mdõ ti, co „za bëlnõ Kaszëbskõ”, „za rejonóv samòrzõdzenjé” ë „za wostavjenjim v Kaszëbsce vjikszéwo partë z naszëch pòdôtkóv” glos woddadzõ? Ti v szúnungú wostónõ. Dlô njich prosto vibjorë nji ma.

Kaszëbji nje mdõ mjelë glosú njigdë, pòkji svòji pòlitikji nje bõdõ mjelë. Prziklôd Rësznotë Autonomje Szlõska ë rozmajitëch ji mùtacij (v tim falú: Szlõskô Rejonalnô Parteja) to nôlepji pòkôzëje. Chòc jima rôz lepji a rôz gòrzi jidze, nji móże rzec, co vjizie svòji tatczëznë nji majõ ë wó co sã bjôdkùjõ dobrze vjedzõ. A Kaszëbji? Kaszëbji – wodkõdka le nen nôród v mòdernëch czasach XIX stalecô sztôltovac sã zaczõn – sõ na pòstrónkù provadzoni. Pòlskji ksãżô katolëckji ë pòlskji nôrodnjicë za dlúgjéwo newo pòstrónka nje pòpùszczõ. Rejonalni jãzëk nama dalë, diktando pjisac, spjevac, túńcovac ë vëszëvac më móżemë. Za svòjõ kaszëbskõ pòlitikã sã brac? Anji navet!

To tak nje je le dzisô. Chcemë sã blós Jaroszovi Derdovskjémù przëzdrzec, chto mjôl na njewo cësk ë skõdka sã ta jewo parola vzãna, że „nji ma Kaszub bez Pòlonji…” co jã dzisô tak rôd v Kaszëbskò-Pòmòrskjim Zrzeszenjim ë Kaszëbskjim Jinstitúce pòvtôrzajõ. Ale navetka Zrzeszińcë doch bëlë v dzélú namerkôni pòlskò-nôrodnõ dejõ, bò wod Vjôlgji Pòlskji do Vjôlgji Pòmòrskji nje je dalek, a Aleksãder Labùda ë Jignac Szútenberg na pòczõtkú lat 30. XX stalecô v parteji, co sã zvala Stronnictwo Narodowe, bëlë ë na terenje Gdinje antiżëdovskjé ë antimjészëznové gazétë kòlpòrtovalë.

Dzisôdnja Prawo i Sprawiedliwość v svòjim programje vjici Kaszëbóm nje daje, jak le pravò do tewo, co më jú mómë ë cvjardé stanovjiszcze, że jú njic sã nama nje nôleżi ë kòżdô glova vëżi pòdnjoslô mdze wukjidlô. Platforma Obywatelska (Koalicja Obywatelska) chce vszëstkjim davac pò róvno, a to mje vëzdrzi za jinõ fòrmõ kùlturovi asimilacie, do jakji doch kòżdé państvò dõżi. Czemù téj tak vjele dzejarzóv kaszëbskjich parlãczi sã z tima karnama ë na jich lëstach do parlameńtë sztartëje?

To je dosc prosto vëtlomaczëc. Kò doch kòrzenje ti lëdze majõ jistné. Jô sóm pamjãtajã sebje, kjéj jô v kòscele v 80. latach wuszléwo stalecô spjévôl: „Tylko pod tym krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska jest Polską, a Polak Polakiem”. Abò: „Ojczyzno ma, tyle razy we krwi skąpana! Jakże wielka dziś twoja rana? Jakże długo cierpienie twe trwa”. Abò: „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie!”.

Z vjiksza Kaszëbji cignõ dzis do tëch, co jidentifikùjõ sã jak wonji sami. Różnjice nje sõ vjôlgjé. Za PiSã velëje katolëk-Pòlôch-Kaszëba, a za KO velëje Pòlôch-katolëk-Kaszëba. Vëzdrzi nó to, co Kaszëbji-Kaszëbji-katolëcë/evanjelëcë/bezvjarni nji majõ za kjim velovac. Tak mdze, pòkji nje stvòrzi sã naja parteja. Do tewo czasë mdzemë vjedno vëbjérelë mjészé zlo.

„Serba sy, se wjaselim/ Co ga pÓn šak nimski spiwaŠ?”- Co dalej z językiem dolnołużyckim?

Język jest uważany za nośnik kultury danego narodu, za coś nieodłącznie związanego z pojęciem tożsamości i przynależności narodowej czy etnicznej. Hipoteza relatywizmu językowego Sapira-Whorfa posuwa się jeszcze dalej, mówiąc, że: „Wobec różnic między językami, ludzie myślący w różnych językach, rozmaicie postrzegają świat”. Kwestia ważności języka, którego uczymy się instynktownie, w rodzinie, ma odzwierciedlenie w określaniu go w poszczególnych językach.

W j. polskim nie bez powodu mówi się o „języku ojczystym”, w j. niemieckim nazywa się go „językiem matczynym” ( niem. Muttersprache). To coś wrodzonego, pierwotnego, towarzyszącego nam od kolebki. Podobny, sentymentalny związek z językiem ojczystym wykazuje dolnoserbski, nazywając mowę ojczystą maśeŕšćina lub mamina rěc, czyli język matki/język matczyny.

W Brandenburgii język i kulturę dolnołużycką na papierze chroni tzw. Ustawa o Serbach/Wendach (niem. Sorben/Wenden-Gesetz). W wymienionej ustawie zagwarantowano Serbołużyczanom nie tylko prawo do tożsamości narodowej (§ 1), ale i przede wszystkim prawo do własnej, odrębnej kultury (§ 7) oraz języka (§8). Już w preambule tego dokumentu czytamy, że prawo to zostało ustanowione w uznaniu woli Serbów/Wendów, dla których Łużyce od stuleci są ziemią ojczystą, aby chronić ich język i kulturę, które zachowali do dziś, mimo różnorodnych prób asymilacji (podkreślenie J.M), podejmowanych poprzez wieki i aby zachować i wzmocnić ich narodową tożsamość także w przyszłości1.

Niełatwo przeoczyć fragment z nieco eufemistycznym wyrażeniem mówiącym o próbach asymilacji (niem. Assimilierungsversuche), które śmiało możemy nazwać celowymi zabiegami germanizacji Serbołużyczan. Zwłaszcza po 1871 r., czyli po zjednoczeniu Niemiec pod rządami Żelaznego Kanclerza Ottona von Bismarck, zarówno w Prusach, jak i w Saksonii rozpoczęła się realizacja kursu antyserbskiego. Istnienie mniejszości narodowych było wtedy postrzegane jako zagrożenie dla zjednoczonych Niemiec. Bismarck osobiście interesował się tzw. sprawą serbską. W czasie jego rządów wprowadzano wiele niekorzystnych dla Łużyczan przepisów. Nacjonaliści głosili, że dzięki używaniu języka niemieckiego Łużyczanie wejdą w krąg wyższej, niemieckiej i zarazem europejskiej kultury. Měrćin Nowak-Njechorński, pisarz, malarz i działacz narodowy, wspomina w swoim autobiograficznym dziele o tzw. Wendenzulage, swoistym dodatku jaki nauczyciele otrzymywali od władz szkolnych pod koniec XIX i na początku XX w., aby „oduczali dzieci od obrzydłego łużyckiego gadania”2.

Na Łużycach Dolnych język dolnołużycki służył aż do 1933 r. jedynie do nauki religii oraz jako język pomocniczy przy nauce j. niemieckiego. Codziennością były sytuacje, gdzie serbskie dzieci idące do szkoły nie znały ani słówka po niemiecku, ale musiały się go prędko nauczyć, inaczej groziły im kary cielesne oraz ośmieszenie przed koleżankami i kolegami. Bliska mi osoba, będąca obecnie po 80-tce, również wspominała, że niemiecki nauczyciel bił ją kijem po rękach, kiedy usłyszał jak prowadziła rozmowę z rówieśnikami w swoim języku ojczystym. Tego typu wspomnienia powtarzają się w opowieściach wielu przedstawicieli starszego pokolenia.

Po dojściu do władzy Narodowych Socjalistów język łużycki objęty został zakazem i kompletnie zniknął z życia publicznego oraz nierzadko i prywatnego. Politykę nietolerancji dla dolnołużyckiego oraz jego zakaz uznaje się dzisiaj jako jeden z głównych powodów szybkiego zaniku znajomości tego języka.

Po II wojnie światowej wydawało się, że polityka językowa nowych władz jest przychylna Serbom. W Brandenburgii ogłoszono bowiem hasło propagandowe mówiące, że ” Łużyce będą dwujęzyczne” (niem. „Die Lausitz wird zweisprachig”). Następnie utworzono dwa typu szkół: tzw. szkoły typu A (j. dolnołużycki jako język wykładowy, czyli język w którym prowadzono wszystkie zajęcia szkolne) i szkoły B (j. dolnołużycki jako język obcy). Pod koniec lat 50. wraz ze zmianami personalnymi w Politbiurze, zmieniło się jednak również hasło przewodnie dla Brandenburgii. Gloryfikowaną wcześniej dwujęzyczność szybko zastąpiono bowiem sloganem „Łużyce będą socjalistyczne” (niem. „Die Lausitz wird sozialistisch”). Wtedy to j. dolnołużycki z przedmiotu obowiązkowego, stał się przedmiotem fakultatywnym. Tutaj również chciałabym przywołać wspomnienie znajomej osoby, urodzonej w latach 70. w serbskiej wsi Janšojce (niem. Jänschwalde), która sama prosiła mamę, jako uczennica szkoły podstawowej, aby wypisała ją z zajęć dolnołużyckiego, ponieważ miała, w swoim odczuciu, za dużo nauki i była „przeciążona dodatkowymi zajęciami”. Jej mama, która do dziś dużo rozumie po dolnołużycku, dawno jednak zarzuciła porozumiewanie się w tym języku, natychmiast spełniła jej prośbę, robiąc to oczywiście, jak mniemała „dla dobra swojego dziecka”. Dziś cała rodzina wspomnianej osoby, również jej własne dzieci, pielęgnują dolnołużyckie tradycje, dotyczące zwyczajów w ciągu roku, czy też stroju narodowego, żadne z nich nie zna jednak języka ojczystego ich przodków.

Do zanikania języka dolnołużyckiego przyczyniło się oczywiście również wydobycie węgla brunatnego, a tym samym zrównanie z ziemią ponad 130 łużyckich wiosek na Dolnych i Górnych Łużycach. Przesiedleni do miast Serbowie Łużyccy znaleźli się nagle w środowisku, gdzie dominował język i kultura niemiecka, którą przejęli, nie przekazując kolejnym pokoleniom dawnych tradycji i języka. Niestety nawet dziś, w czasach wydawałoby się sprzyjających wszelkim mniejszościom i małym narodom, żądza zysków i przywileje dla koncernów węglowych, zniszczą kolejne serbskie wioski. Najlepszym przykładem jest Miłoraz (niem. Mühlrose), którego ostateczna zagłada, część wioski została już bowiem wcześniej wchłonięta przez węgiel, zbliża się wielkimi krokami3.

Warto zaznaczyć, że poprzez zlikwidowanie szkół z dolnoserbskim językiem nauczania prestiż tego języka i tak już nadszarpnięty przez lata germanizacji oraz prześladowań, obniżył się jeszcze bardziej. Ze wspomnień wielu osób wyłania się obraz rodzin, które same, dobrowolnie rezygnują z mówienia po dolnołużycku z dziećmi i zapisywania ich na naukę tego języka w szkole, aby jak sami twierdzili „zapewnić im lepszą przyszłość”. Całe pokolenia zostają więc pozbawione tej wielkiej wartości, jaką jest dwu-czy też wielojęzyczność. Znane są mi oczywiście jednostkowe przypadki rodzin na Dolnych Łużycach, w których rozmawiało się od zawsze tylko w językach łużyckich, to jednak jedynie niewielkie wysepki na ogromnym morzu (auto-)zgermanizowanej większości. Znam również przypadki, gdzie w wyniku małżeństw mieszanych niemiecko-serbskich, po urodzeniu dzieci toczyła się swoista walka o prym jednego z języków. Najczęściej oczywiście wybierano niemiecki, czego skutki są dziś doskonale widoczne. Ponownie jednak nie możemy tutaj generalizować, istniały bowiem rodziny, gdzie dzieci wyrosły serbskojęzycznie.

Nawet utworzenie w 2001 r. tzw. „Rěcny centrum Witaj” w Chociebużu nie pomogło zwiększyć liczby osób, mogących porozumiewać się płynnie w j. dolnoserbskim. „WITAJ” opiera się na koncepcji nauki metodą imersji bądź immersyjności – pojęcia znanego w Polsce głównie w odniesieniu do rzeczywistości wirtualnej. Immersyjność to zanurzanie się zmysłów, pochłanianie przez zmysły pewnych bodźców. W projekcie „Witaj” chodzi więc w uproszczeniu o naukę dolnołużyckiego, w przedszkolach oraz szkołach podstawowych i średnich na tzw. serbskim obszarze zasiedlenia, z nauczycielem, który będzie rozmawiał z dziećmi i młodzieżą jedynie w tym języku, bez względu na ich przynależność narodową. Chodziło także o to, aby różne przedmioty, zarówno humanistyczne, jak i ścisłe zostały poprowadzone również po dolnoserbsku4.

Podane pod koniec zeszłego roku do wiadomości publicznej wyniki ewaluacji „Witaj”, podsumowującej prowadzoną od lat rewitalizację j. dolnołużyckiego, są jednak przerażające5. Nie trzeba wcale czytać tego niewątpliwie świetnego opracowania, aby dowiedzieć się jak wyszedł ów językowy eksperyment. Wystarczy mieszkać na Łużycach Dolnych, aby zauważyć jak wygląda dwujęzyczność, a raczej jej brak. O ile najmłodsi z grup przedszkolnych „Witaj” radzą sobie nieźle, o tyle np. uczniowie Dolnoserbskiego Gimnazjum (DSG), komunikują się głównie po niemiecku. W tym kontekście przerażającym doświadczeniem była dla mnie zeszłoroczna Schadowanka, czyli coroczny bal absolwentów DSG. O ile program kulturalny był na bardzo wysokim poziomie, o tyle w sali dało się słyszeć jedynie rozmowy po niemiecku, zaś na parkiet młodzież wyszła dopiero, kiedy orkiestra zagrała niemieckie lub angielskie szlagiery (przy serbskich, które zagrano na początek parkiet był pusty, najwidoczniej dolnoserbskie utwory współczesne nie były uczniom w ogóle znane).

W związku z katastrofalną sytuacją dolnołużyckiego odbyła się także publiczna dyskusja pt. „Język dolnołużycki umiera”6, nagrywana także przez brandenburską telewizję, program lokalny emitowany raz w miesiącu w j. dolnołużyckim. Moderatorem dyskusji był Christian Matthée, znany na Łużycach dwujęzyczny prezenter. Na podium siedziało kilku ekspertów z serbskich instytucji oraz zaangażowanych w rozwój kultury i języka dolnoserbskiego ludzi, dopuszczalne były również głosy z widowni. Niestety nie doszło do obiecanej „wielkiej debaty” nt. przyszłości j. dolnołużyckiego. Wielu mądrych ekspertów powiedziało wiele interesujących, ale niekonkretnych rzeczy. Nie padła za to żadna jednoznaczna propozycja JAK lepiej rewitalizować dolnołużycki. Przyszłość nie rysuje się jednak w różowych barwach. Wystarczy wspomnieć, że zaproszeni uczniowie Dolnoserbskiego Gimnazjum w większości (był też jeden wyjątek!) skorzystali z niemieckiego tłumaczenia symultanicznego, zapewnionego w czasie rozmów (słuchawki). Zapytani przez prezenterkę dlaczego ich zdaniem język dolnołużycki umiera odpowiadali także… po niemiecku. Fragmenty tej dyskusji można było zobaczyć 15.06.2019 w serbskiej telewizji, powinny być dostępne również online7.

Język dolnołużycki umiera, znika z życia codziennego, cichutko i oczywiście zgodnie z prawem, jest spychany na drugi plan, jako coś dodatkowego, czego być może w zasadzie nikt już nie potrzebuje. Nie posiadam gotowych rozwiązań i nie potrafię zatrzymać wymierania j. dolnołużyckiego. Mogę jedynie podzielić się pomysłami, które podałam w ankiecie „JO! Za Tebje!8. Ta ankieta, przeprowadzana już po raz kolejny, ma pomóc w wypracowaniu tak niezbędnego nam dzisiaj na Łużycach Dolnych rozwiązania, które byłoby w stanie uratować, znajdujący się na czerwonej liście UNESCO, jako język zdecydowanie zagrożony (definitely endangered9), dolnołużycki. Wymieniłam następujące działania: podwyższenie prestiżu j. dolnołużyckiego poprzez działania osób z życia politycznego w tej sprawie, takich jak np. burmistrz miasta Chociebuża itd., utworzenie perspektywy zawodowej dla młodych ludzi, związanej ze znajomością j. dolnołużyckiego, zmiana statusu j. serbskiego z przedmiotu fakultatywnego, na przedmiot obowiązkowy dla wszystkich uczniów (bez względu na pochodzenie) od przedszkola do matury (aby to osiągnąć potrzeba nauczycieli), zwerbowanie nauczycieli, gotowych nauczyć się dolnołużyckiego w krajach słowiańskich jak np. Polska, Ukraina itd. oraz pielęgnowanie j. dolnołużyckiego w rodzinie, która z definicji jest przecież podstawową i pierwotną, grupą życia społecznego, kształtującą kolejne pokolenia.

1Gesetz über die Ausgestaltung der Rechte der Sorben/Wenden im Land Brandenburg (Sorben/Wenden-Gesetz – SWG) vom 7. Juli 1994, (GVBl.I/94, [Nr. 21], S.294), Ustawa o wytycznych dotyczących praw Serbów/Wendów w landzie Brandenburgia, dokument dostępny online.

2 Nowak-Njechorński M., Życie pisane i malowane, tł.. Marciniak St., Warszawa 1989, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s.246.

3MDR Sachsen, Lausitzdorf Mühlrose muss Braunkohle weichen, https://www.mdr.de/sachsen/bautzen/goerlitz-weisswasser-zittau/muehlrose-wird-abgebaggert-100.html, artykuł z dnia 14.02.2019, dostęp z dnia 12.06.2019.

4 Kaulfürstowa J., Bemühungen des WITAJ-Sprachzentrums um den Erhalt und die Verbreitung der sorbischen Sprache, https://www.witaj-sprachzentrum.de/wp-content/uploads/sites/3/2016/06/Dzelawosc_RCW_ne-Dzelawosc_RCW_ne.pdf, dostęp z dnia 09.06.2019.

5 Universität Leipzig, Institut für Sorabistik, Abschlussbericht zur WITAJ-Evaluation, https://sorb.philol.uni-leipzig.de/start/aktuelles/details/news-id/6695/, data publikacji 06.12.2018, dostęp z dnia 12.06.2019.

6 Lausitzer Rundschau, Gespräch über wendische Sprache, https://www.lr-online.de/lausitz/cottbus/rbb-laedt-zu-gespraech-ueber-wendische-sprache-im-stadthaus-in-cottbus-ein_aid-39208975, dostęp z dnia 12.06.2019.

7 RBB online, Magazyn Łużyca, https://www.rbb-online.de/luzyca/, dostęp z dnia 12.06.2019.

8Chodzi o ankietę pn. „Jo!Za Tebje 2.0”, http://jozatebje.de/, dostęp z dnia 10.06.2019.

9 UNESCO, Interactive Atlas of the World’s Languages in Danger, http://www.unesco.org/languages-atlas/index.php, dostęp z dnia 11.06.2019.

Justyna Michniuk jest absolwentką stosunków międzynarodowych (specjalizacja niemcoznawstwo) oraz filologii słowiańskiej (j. serbski i bułgarski) na UMK w Toruniu, a także kursów doskonalenia zawodowego o tematyce logistyka i handel zagraniczny przy Izbie Przemysłowo-Handlowej w Hamburgu.  Zawodowo umacnia dobre stosunki polsko-niemieckie oraz pisze teksty do różnych czasopism i dla portali internetowych o tematyce etnologicznej, etnograficznej, ludoznawczej, antropologicznej itp.

Ksõdz to njé Jezës. Szokùjõci film wo ksãdzach pedofjilach sã dzeje téż na Kaszëbach

Njé to je tú nôvażnjészé, bò dokùmant bratóv Sekielskjich szokùje mjimò tewo, ale pravje ta blëzkòsc rëmù, fakt, że akcëjô sã vëdôrzô v dobrze mje znônëch placach na Kaszëbach ë Pòmòrzim, ë wobjimô pòpùlarné pòstacëje v naszim pòmòrskjim wuniversum, vstrzõs mnõ jesz vjicé. Sõ ve filmje Kartúze, je Gòvjidlëno, Gdónsk, Bëdgòszcz, Brodnjica; spravë zadzévajõ wo takjé persónë jak gdónskji metropòlita Sławoj Leszek Głódź abò Lech Wałęsa. Zmjescil sã véj v kadrze navetka kaszëbskji pòczet ze stanjicõ. Dlôcz to mô znaczenjé?

Atutã ne filmù je to, że derekt pòkazëje przipôdkji seksualnéwo vëzvëskòvanjô dzeci przez ksãdzóv, dozvôlô sã pòznac z jich wofjarami, dôvô jim glos, dozvôlô vëslëchac jich historij, zrozmjôc, jak do te przëszlo, jakjé mechanismë zó tim szlë, wod mòmantë wostanjô slúżkã abò gòscënë na plebanjiji. Bracô Sekielskji provadzõ narracëjõ bez teze, na zëmno ë na sëchò pòkazëjõ faktë, bez vlôsné kòmantérë. Njejedni sprôvcovje sami sã przëznôvajõ do vjinë na nagranjim, nje wostôvjajõ vãtplëvòsci ë rëmù na jich bronjenjé.

„Tylko nie mów nikomu” nje je filmã wo pedofjiliji v Kòscele, to je film wo krëcim pedofjiliji v Kòscele – takõ kòmantérã móm czëté ë cãżkò sã z tim nje zgòdzëc, dokùmant pòkazëje vëprôcovôné mechanismë ë taktikji jignorovanjô ë krëcô pedofjilóv przez kòscelnëch hierarchóv ë nôblëższé strzodovjiszcze. Chto mô strach to przëznac, ten mô strach prôvdë. A chto wodpòvjôdô, że doch „v jinëch varkach” téż sã trafjajõ pedofjile, ten sprovôdzô debatã do absurdë ë jignorëje mechanismë krëcô pedofjilóv przez kòscelné sztrukturë, jakjé nji majõ wodpòvjednjika v njiżódnim jinszim strzodovjiszczú.

„Ja przecież uczę w tej szkole. Dzieci uczę, nie? Te dzieci uwielbiają księdza. Ksiądz jest dla nich kimś jak Pan Jezus. I one wiedzą o tym. I tak powinno być!”

Je v tim vszëtkjim jesz pùzzel, jakji przëcig mòjã wuvôgã jakò kòwos z môléwo mjastka, z provinca: famjilëjô, vëchòvanjé ë spòle. Jô rozmjejã, dlôcz wofjarë z filmù sã dalë psichiczno wusidlëc svòjim woprôvcóm, bò jô jesz pamjãtajã, co wod môléwo vklôdô sã kòl nas dzecóm do glovë: respekt, pòdziv, zavjerzenjé, vnetka nôbòżnõ tczã dlô ksãdza, chtëren chòdzi jak v aurze czëstosce ë njick zlégò doch wod jegòmòsca przińc nji móże. Ksõdz je vëjimkã wod regùle. Nje zavjerzéj cëzim lëdzóm, nje bjerzë wod njich bómkóv, nje jidzë z njimi, kjéj chcõ cã gdzes zabrac. Ale kò njé jegòmòscúlkòvi, jegòmòscúlk je móralno lepszi jak jini czlovjek. Doch jo? V „Tylko nie mów nikomu” jeden ksõdz gôdô to czësto ôpen: „Ja przecież uczę w tej szkole. Dzieci uczę, nie? Te dzieci uwielbiają księdza. Ksiądz jest dla nich kimś jak Pan Jezus. I one wiedzą o tym. I tak powinno być!” Nie, nie powinno. Jedna wod wofjaróv v dokùmance klôr gôdô, że malastovanjé trëvalo mjesõcami, bò starszi prosto nje rozmjelë wuvjerzëc, że jich dzeckò je gvôlconé przez ksãdza, a doch tak bëlë sztolc, że jich sink je za slúżka v kòscele. „To księża krzywdzą wasze dzieci. Nie swoje. Ofiarom należy się troska, nie wasze bieganie na klęczkach koło księdza, czy biskupa. Koniec z bałwochwalstwem. Zobaczycie te wilki w koloratkach – od zwykłych księży po biskupów. Zobaczycie po prostu ludzi zepsutych. Na tym filmie zobaczycie, co z księdza może zrobić mentalność, że on jest drugim Jezusem. Jak to jest zgubne. To nie tylko narcyzm, ale choroba”. Tak v kôzanjim skòmantovôl film ks. Jacek Prusak. „Żaden ksiądz nie jest drugim Jezusem.” Nje kladzëta tewo dzecóm v glovë.

„Tylko nie mów nikomu”, całi film je dostãpni na YouTube

O Florianie Ceynowie słów kilka – w 202 rocznicę urodzin ojca kaszubskiej myśli narodowej

202 lata temu, 4 maja 1817 r. w Sławoszynie w powiecie puckim przyszedł na świat Florian Ceynowa (zm. w 1881 r.), ojciec kaszubskiej myśli narodowej. Jego przebudzenie do sprawy kaszubskiej następowało etapami. W czasie studiów we Wrocławiu (1841-1843) F. Ceynowa poznał wybitnych przedstawicieli czeskiego odrodzenia narodowego, byli między nimi fizjolog Jan Evangelista Purkyně i slawista František Ladislav Čelakovský; został tam członkiem Towarzystwa Literacko-Słowiańskiego. Na jednym z zebrań Towarzystwa w 1843 r. przedstawił po polsku referat O germanizacji Kaszubów, który później został opublikowany w wersji niemieckiej pod tytułem Die Germanisirung der Kaschuben w lipskich „Jahrbücher für slawische Literatur, Kunst und Wissenschaft” za rok 1843. Wyłaniający się z tego eseju program należałoby określić jako defensywny, ograniczający się do położenia zapory dla germanizacji Kaszubów. W tym samym czasie F. Ceynowa rozpoczął pracę nad pisownią i gramatyką języka kaszubskiego. Opublikował swoje pierwsze teksty po kaszubsku.

Odbywając służbę wojskową jako chirurg w Królewcu, Florian Ceynowa związał się z kręgami konspiracyjnymi skupionymi wokół Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. Pod wpływem idei narodowowyzwoleńczych włączył się czynnie w przygotowywanie polskiego powstania na Pomorzu. 19 lutego 1846 r. przedostał się do Klonówki k. Starogardu Gdańskiego, by tam przygotowywać atak na koszary pruskie w mieście. Była to część powstańczego planu gen. Ludwika Mierosławskiego. Atak, przewidziany w nocy z 21 na 22 lutego 1846 r., jednak nie nastąpił. Siły pruskie zostały o nim uprzedzone i zawczasu zorganizowały obronę. F. Ceynowa rozwiązał swój około stuosobowy oddział, a sam się ukrył. Został jednak aresztowany i osadzony najpierw w więzieniach w Starogardzie i Grudziądzu, a od listopada 1846 r. w berlińskim Moabicie.

Na pobyt w więzieniu przypada następny etap rozwoju kaszubsko-narodowej myśli Floriana Ceynowy. Historyk Zygmunt Szultka, w książce Florian Ceynowa. Teksty więzienne tak o tym pisze: „W celi śmierci wykrystalizował się jego kaszubski program ideowy, społeczno-narodowy i kulturalny, którego istotą był język kaszubski jako najważniejszy czynnik oświaty i postępu Kaszubów oraz pancerz ochronny przed utratą tożsamości”. Po opuszczeniu więzienia Florian Ceynowa, jak ujął to badacz dziejów Kaszubów Gerard Labuda w artykule Podłoże polityczne dyskusji nad autonomią języka kaszubskiego na przełomie XIX i XX stulecia: „[r]ewolucyjną walkę z germanizacją zastąpił ewolucyjnymi działaniami budzenia świadomości narodowej ziomków jako najbardziej skuteczną formą zwalczania zapędów germanizacyjnych państwa pruskiego”.

Uwięziony, poddaje jednej z ostatnich redakcji tekst napisany prawdopodobnie już wcześniej i zatytułowany Krotochwilno rozmòwa Pòlocha z Kaszebą, co do którego nie ma wątpliwości, iż jest tekstem „programowym (ideowym)”, jak go określił Z. Szultka. Tekst ten został po raz pierwszy opublikowany w Gdańsku w 1850 r. pod ostatecznym tytułem i redakcją jako Rozmova Pólocha z Kaszebą. Jeszcze w tym samym roku w 10. numerze „Szkoły Narodowej”, wydawanej w Chełmnie, F. Ceynowa wystąpił jako przedstawiciel narodu kaszubskiego w artykule Kaszebji do Pólochov, zaś w numerze 11. tego czasopisma ogłosił swe rozważania Wó narodowosce a wó mówie. W każdym z tych tekstów autor traktuje Kaszubów i Polaków jako odrębne, równorzędne podmioty. Stara się akcentować wspólne historyczne dzieje, ale jednocześnie zwraca uwagę, iż choć kaszubszczyzna i polszczyzna wyrosły z jednego pnia, to – wedle jego opinii – nie ma wątpliwości, że są to różne języki. Wyłania się z tego nowy, tym razem ofensywny, program F. Ceynowy, który odtąd promował będzie język kaszubski, literaturę i kulturę.

Ostatecznie poglądy Floriana Ceynowy ukształtowały się na przestrzeni kilkunastu następnych lat. Cezurą końcową tego okresu był rok 1868, gdy autor wydał swój tekst zatytułowany Rozmòva Kaszébé s Pòlôchę. Jerzy Treder, w opracowaniu do wydanej przez Instytut Kaszubski książce „Florian Ceynowa. Rozmòwa Pòlôchã z Kaszëbą. Rozmòwa Kaszëbë z Pòlôchã, tak ocenił znaczenie tego utworu: „Rozmowa Kaszuby z Polakiem zajmuje w piśmiennictwie kaszubskim, polskim, słowiańskim i europejskim wyjątkową pozycję. Oto bowiem Kaszuba reprezentujący słowianofilskie (czy nawet panslawistyczne) poglądy oraz znający filozoficzne i literackie prądy europejskiego pozytywizmu, włącza się, pisząc po kaszubsku, do głównego nurtu XIX-wiecznej literatury zaangażowanej społecznie, w której ostro krytykuje nierówność stanów, szczególnie szlachtę i duchowieństwo. Wystąpił jako obrońca Słowiańszczyzny, wartości Wschodu, przed cywilizacyjnymi zagrożeniami Zachodu.” Ten ostateczny radykalizm Floriana Ceynowy wziął się zapewne nie tyle nawet z jego wiary w ideę panslawizmu czy zaangażowania w kolejne zjazdy ogólnosłowiańskie w Rosji, ile wynikał z reakcji Polaków na jego kolejne artykuły i rozprawy.

W dyskursie etnograficznym i językoznawczym, jak zauważył Daniel Kalinowski w artykule Literatura kaszubska w perspektywie postkolonialnej. Cassus twórczości Floriana Ceynowy (część II) opublikowanym w tomie 46 „Zeszytów Łużyckich”, reakcje polskich elit przypominały „kolonialistyczne traktowanie Kaszubów”. Jan Karnowski po latach tak to podsumował, gdy pisał w książce Dr. Florian Ceynowa o tym, z jakim odbiorem spotkał się tekst F. Ceynowy Kaszebji do Pólochov: „Propozycja jego sojuszu z narodem polskim, w zamian za przyznanie Kaszubom narodowej samodzielności, została zakrzyczana. Opór duchowieństwa i ziemian był przemożny”. Czas pokazał, jak ważną dla tożsamości Kaszubów była inicjatywa Floriana Ceynowy, lekarza ze Sławoszyna, który dał początek procesowi przekazywania wiedzy kulturowej – był przecież pierwszym kaszubskim folklorystą, językoznawcą czy historykiem – oraz stworzył podstawy kaszubskiej myśli narodowej i rozpoczął mobilizowanie Kaszubów do aktywności etnicznej.

Pjismò regionalné abò kaszëbskjé

Jãzëk ë jewo pjisënk sõ fùńdameńtã etnjicznoscë Kaszëbóv. Jeżlë më, Kaszëbji, chcemë, cobë kaszëbskji jãzëk sã stôl fùńdameńtã etnjicznoscë ë rodnõ mòvõ naszëch dzeci, żebë sztôlcëlë sã në dzecë v dëchù vjelekùlturovòscë ë dëbeltjãzëkòvòscë, żebë vëroslë z nëch dzeci bëlni, majõci klúcz do svòjéwo dôdomù Kaszëbji ë wobëvatele Pòlskji, Europë a svjata, je nôvëższi czas vrócëc do pjisënkù sztôltovônéwo na spòdlim vlôsnéwo, vërobjonéwo przez pòkòlenja ôrtë zdrzenjô. Pjisënk, jakno grafjiczné przedstavjenjé jãzëka, jistno jak jiné zachë, takjé jak svòja zemja, historicznô pamjãc abò religiô, je dzélã pòczëcô etnjiczni jednotë.

V jinternece, wod kjile dnji, nalezc jidze rôczbã Radzëznë Kaszëbskjéwo Jãzëka „do pògłãbiony diskùsji na témat zachòwaniô i rozwiju kaszëbsczégò jãzëka w przińdnoscë”. Pòdpjisôni pòd njõ nôleżnjicë RKJ dzëkùjõ vszëtkjim, co dozérajõ pjisënkù z „historiczny ùgòdë” z 1996 r. wod jakji vnetka mjinje 25 lat. Jô téż rôd do nëch slóv pòdzãkji sã dolõczajã, bò jem dbë, że bél to vôżni etap. Blós czas je nôvëższi sã z njewo vëcopac. Mòje mjono ë nôzvëskò róvnak pòd tim dokùmeńtã sã nalazlo ë temù pravje jô przëjõn rôczbã RKJ ë chcã mòje zdrzenjé nó tã spravã pjisënkù, kaszëbskji grafji, v timtú teksce pòkazac ë dokazac, czemù jô jú dali tewo kompromjisë nje wuvôżajã.

Zicher njicht bë nje „fejrovôl” żódnéwo „25-lecô ùgôdënkù z 1996 r.”, kjéjbë njé pòrëch, jakji sã zrobjil vkól naji grafji pò vëdrëkòvanjú pò-kaszëbskù „Môléwo Princa” v pjisënkù zabédovônim przez Maceja Bańdura, autora tlomaczenjô romana Antoine de Saint-Exupéry. Jô tam w ti ksõżce vëdôni lonji, v pòslovjú, napjisôl tak: „Przëklôd »Môléwo Princa«, jakji Kaszëbji pravje dostelë, móże bëc blëzkji kòżdémù, co gôdô v rodni mòvje, a norma, v jakji won wostôl stvòrzoni, je bëlnim bédënkã dlô pjiszõcëch pò-kaszëbskù, cobë jic nõ stegnõ, jakô daje nôdzejã na rozvjij kaszëbjiznë. V ti robòce Maceja Bańdura, v tim céchùnkù nama dônim, abò më wuzdrzimë élefańta dzegvjonéwo przez znjijã bóa, abò më móżemë dalé so pòvjadac »wo brëdżú, golfie, pòlitice a szlipsach«”. Pòrëch sã zrobjil, jo. Téj nastôl czas, cobë nã mòjã mëslã rozvjic.

Jô mjôl to szczescé, że na mòji drodze żëcô, kjéj jô bél 20 lat stôri, jô spòtkôl ksãdza Frãca Grëczã, Jana Drzéżdżona ë karno sztúdéróv redagùjõcëch pjismjono „Tatczëzna”. Jô mjôl to szczescé, co jô żil v baro cekavëch latach 90. dvadzestéwo stalata, kjedë czëlo sã, że wóz na jakjim nëkô svjat – téż nen nasz kaszëbskji – je na vjôlgjim zôkrãce a léckji mògõ wuchvacëc ti, co nji majõ strachù bëc aktiv ë majõ chòc përzinkã pòjãcéwo, v jakõ stronã wonji chcõ kùczrovac. Pòd dejovim cëskã wostatnéwo Zrzeszińca Grëczë ë pjisôrza Drzéżdżóna, më, mlodi z „Tatczëznë”, jesmë sã pòdpjisalë pòd „stanovjiszczã” vëdônim v czas II Kòngresë Kaszëbskjéwo v 3. numrze „Lecëdła” (bjuletinë kòngresovéwo), jakjé mjalo titel „Fundament naszej etniczności” ë tikalo sã kaszëbskjéwo jãzëka ë pjisënkù v tim jãzëkù przed vszëtkjim.

Më bëlë v sztãdze bronjic newo „stanovjiszcza” jak samòstójnotë, a Eugenjusz Prëczkòvskji, chtëren je napjisôl ë z karnã „Tatczëznë” wobgôdôl, hewo tak argùmeńtovôl naszõ wupjartosc v spravje: „(…) dobór odpowiedniego systemu ortograficznego uzależniony jest od przekonań językowych dobierającego. I to jest właśnie sedno całego problemu. Ażeby go z najlepszym i trwałym skutkiem rozwiązać, trzeba jak najszybciej powrócić do pisowni historycznej (wypracowanej na przestrzeni prawie całego wieku od F. Ceynowy do A. Labudy) i do projektu S. Bieszka z 1959 r., osadzonego na gruncie języka, powtarzam – języka kaszubskiego.”

Tëma, co móże nje vjedzõ, nót v tim placú napjisac, że pjisënk, jakji wod 1990 r. stosovôni bél v „Tatczëznje”, v jakjim 4 Evanjelie na kaszëbskji tlomaczil ks. F. Grëcza, jakji przëjãnë za svój jú tédë m.jin. Eugenjusz Gòłõbk – tlomôcz Novéwo Testameńtë czë autor romana „Tvôrz Smãtka” (z nordovima zjinakama) Jan Drzéżdżón, bél wuprocëmnjenjim sã do „Zasad pisowni kaszubskiej” E. Brezë a J. Trédra stvòrzonëch v 1975 r. Në pòvstalë na spòdlim vjarë v to, że kaszëbjizna je dialechtã pòlskjim ë dlôte ji grafja: „(…) powinna być jak najbardziej zbliżona do pisowni języka polskiego literackiego; wówczas będzie jak najbardziej przystępna dla Kaszubów i innych Polaków oraz cudzoziemców”.

To bëla wojna dvúch czësto różnëch pòzdrzadków, wo jakjich më dzisô gôdômë, że jeden je „pòlonocentriczni” a drëgji „kaszëbòcentriczni”. Ten etnjiczni dobivôl. Biblëjô, ksõżkji, gazétë, slovôrze – redaktorskô robòta E. Prëczkòvskjéwo ë jewo znajomòsc pjisënkù, za jakjim won wobstojivôl – przenôszala brzôd. Ale ze stronë strzodovjiszcza pòlonistóv Gdúńskjéwo Wuniversitetë téż nje chcelë wodpùscëc svòjéwo „doróbkù”. Mëszlã, że ten dualism pjisënkù bë varôl jesz dlúgò, kjéjbë njé cësk corôz to vjikszéwo karna szkólnëch, jakjé chcalo mjec dlô vigòdë wornung z kaszëbskõ grafjõ zrobjoné. Chto chce znac vjici drobnotóv tewo, jak doszlo do „ùgòdë z 1996 r.”, njech przeczëtô dnjovnjik Stanjislava Pestkji – dzél, jakji sã nalôz v ksõżce „Pro memoria. Stanisław Pestka 1929-2015” na stronach 286-290.

Ta lektura móże zadzëvòvac przed vszëtkjim tëch, co cvjerdzõ v svòjich vëpòvjescach v jińternece, jakjé to „mõdré glovë” ë jak baro zaslúżoné dlô „rozvjiju jãzëka kaszëbskjéwo” sã medzë sobõ dogôdalë ë salomònové rozrzeszenjé v spravje pjisënkù zrobjilë. Kjile pjisôrzóv, përznã szkólnëch, kõsk gazétnjikóv – do jakjich móże z vjiksza pasovac mësla S. Pestkji: „Dla mnie pisenk, zwłaszcza z rozmnożonymi znakami diakrytycznymi, nigdy nie był sprawą życia i śmierci” – żdalo na kúńc jãzëkòvëch sztridóv pòlonistë prof. Edvarda Brezë, jinżinérë/gazétnjika E. Prëczkòvskjéwo a tlomacza/elektrika E. Gòlõbka. Jô (historik/gazétnjik) stojôl za Prëczkòvskjim ë Gòlõbka ë na tamten czas jô bë v spravje pjisënkù le jima vjerzil.

Jak to sã stalo, że kòl tamtewo, vnetka wokrãgléwo, stolë pòlég zôpjis tipù „Szed, móg” zamjast „szedł, mógł” ë przed vszëtkjim przepadlo „jotovanjé”, wo jakjim E. Prëczkòvskji v stanovjiszczú „Fundament naszej etniczności” pjisôl, że: „Jest to najistotniejsza zasada systemu ortograficznego kaszubszczyzny, eliminujõca podwójnõ funkcję samogłoski »i« (…) oraz stosowanie w ogóle nie występującej w kaszubszczyźnie samogłoski »y«”, jô do dzisô nje rozmjejã. Cësk szkólnëch? Mést jo. Blós czë ti „prakticë” vjedzelë, co robjõ, kjedë wòlalë wo „zachowanie rozsądku i umiaru w modyfikacji pisowni” abò jiscëlë sã, że bõdõ mùszëlë wuczëc „nowego jakby języka”? Szlo jima wo jãzëk kaszëbskji? Mùszã z tim tôklã żëc, bò móm v tim wugôdënkù svój wudzél…

Le kjéj jô na to tam vszëtkò, co wostalo przëjaté ë nazvóné „kompromjisã” z 1996 r., zdrzã z tõ vjédzõ, jakõ jô dzisô móm, to v calosci zrozmjalõ je dlô mje ta jesz jedna mësla S. Pestkji z jewo dnjovnjika: „Pozostałe zmiany prof. Breza łaskawie zaaprobował.” Kò doch! Mjenjenjé „ę” na „ã”, abò „o” na „ò” ë „u” na „ù” abò vëzbëcé sã „i” v slovach tipù „cziedë”, njick nje pòpsëlo pòlonisticznéwo/pòlonocentricznéwò pjisënkù autorstva prof. Brezë ë prof. Trédra. Kaszëbji dali pjiszõ v grafji „jak najbardziej zbliżonej do języka polskiego” ë nje przëszkôdzô jima, że gôdajõ ë wuczõ sã „języka regionalnego”. Chcemë wotemknõc woczë! Bédëjã, żebë kòżdi z tëch, co majõ pòdpjisôné tamten dokùmeńt, przëpòmnõn so, jakjé mësle njim kjerovalë v tamtim czasú ë zestavjil no z dzisdnjovòscõ ë tereczasnim svòjim zdrzenjim na kaszëbskji jãzëk ë svòje pòczëcé kaszëbskòscë.

Jô, Artur Jablonskji – jeden z tëch, co sã pòdpjisalë pòd wugòdõ v spravje pjisënkù z 1996 r., chcã vama pòvjedzec, że fùńdameńtã mòji etnjicznoscë je apartni, slovjańskji jãzëk kaszëbskji, jakjéwo znakã je apartnô, klasicznô grafja, jakô nôlepji woddôvô dëcha ë mòvné znankji kaszëbjiznë, mòji rodni/nôrodni mòvë.

Nie bójmy się być Kaszubą, Serbem Łużyckim czy góralem, gdziekolwiek jesteśmy

Kilka lat temu na międzynarodowej konferencji naukowej poświęconej tematyce Europy Środkowo-Wschodniej, poruszyłam temat Łużyc, zadając zgromadzonym retoryczne pytanie, stanowiące jednocześnie tytuł mojego referatu*. Czy Łużyce to skansen, czyli przestrzeń muzealna, gdzie pokazuje się jakiś egzotyczny lud o interesujących obrzędach, czy może region, gdzie stare tradycje wciąż są żywe? Podróżując od ponad dziesięciu lat na Łużyce Górne i Dolne, zdążyłam poznać nie tylko ich dzieje z perspektywy historycznej, lecz przede wszystkim z punktu widzenia zwykłego człowieka. To spojrzenie oddolne i prywatny kontakt z Serbami Łużyckimi nauczyły mnie więcej niż godziny spędzone w czytelni biblioteki uniwersyteckiej na badaniach źródeł wtórych.

„Przyszłość potrzebuje korzeni”, Budyšin, 2014, fot. Macéj Bańdur

Podobne pytanie można by było sformułować, odnosząc się do Kaszub, które jako region poznałam podczas studiów na UMK w Toruniu. W moim roczniku było dużo osób, które pochodziły z Brus i zdawały maturę w Kaszubskim LO. W rozmowach z tymi ludźmi miałam dziwne wrażenie, że nie chcą bądź nie potrafią manifestować swojej kaszubskości na zewnątrz. Wiem, że we własnym, zamkniętym środowisku rozmawiali po kaszubsku i czuli się swobodnie, przy nas jednak posługiwali się jedynie językiem polskim. Pochodzę z Beskidu Żywieckiego, miejsca gdzie również kultywujemy własne, stare zwyczaje i mówimy gwarą górali żywieckich, różniącą się od wsi do wsi wymową i słownictwem. Gwary używałam jednak od zawsze jedynie w domu rodzinnym, ewentualnie do rozmów z sąsiadami. Z moimi rówieśnikami zawsze wybierałam polski język potoczny, bez śladu naszych, góralskich, naleciałości. Dlatego wtedy wydawało mi się, że doskonale rozumiem, dlaczego znajomi Kaszubi chcą pozostać w ukryciu i nie afiszują się ze swoją, odrębną przecież, kulturą i językiem. Dzisiaj wiem, że taki czarno-biały obraz świata wynieśliśmy ze szkoły, gdzie uczono nas mówić piękną polszczyzną, a gwary, dialekty czy też języki inne niż „ojczyzna-polszczyzna” spychane były na drugi plan. W życiu publicznym używało się ich jedynie w określonych kontekstach, np. w Żywcu podczas jakiegoś wydarzenia kulturalnego, kiedy nierzadko ludzie nieznający gwary z domu próbowali się nią posługiwać na scenie, z bardzo komicznym zresztą efektem. Poza tym w oficjalnej komunikacji królował słownikowy j. polski. Gwara była również postrzegana jako coś gorszego, kojarzącego się głównie z wsią, kapliczką Chrystusa Frasobliwego na rozstaju dróg, jakimiś wycinankami, kolorowymi strojami i kobietami w chustkach na głowach.

Podobną postawę przybierali Serbowie Łużyccy, którym przez wieki łatwiej było osiągnąć awans społeczny, mówiąc po niemiecku, niż w swoim słowiańskim języku. Wielu Serbów Łużyckich wyparło się swojej tożsamości na zewnątrz, zamykając ją w wąskim kręgu rodzinnym lub całkowicie ją porzucając. Doprowadziło to z czasem do postępującej germanizacji oraz zaniku języków łużyckich w codziennych rozmowach; w szkole, w pracy czy w urzędzie. Doskonale pamiętam słowa znajomego, ojca dwójki nastolatków, który podsłuchiwał rozmowy swoich pociech i z przerażeniem odkrył, że gdy tylko zostają sami, przechodzą z górnołużyckiego na niemiecki. Próbując dowiedzieć się, na ile Serbowie mogą używać swojego prawa do używania języka łużyckiego w urzędach na konkretnym, ściśle określonym przez prawo obszarze, kilka lat temu ruszyłam nawet w teren. Wielu urzędników, ale i samych Serbów Łużyckich, powiedziało mi wtedy, że łatwiej im załatwić formalności po niemiecku. Odrębna kwestia to znalezienie urzędnika władającego płynnie górno- lub dolnołużyckim**.

Od tamtego czasu kilka rzeczy się zmieniło. Narodziły się nowe, lokalne inicjatywy zarówno dla gwar polskich, jak i dla języka kaszubskiego i języków łużyckich. Wiele osób nosi jednak wciąż w sobie zakodowany od pokoleń kompleks niższości dla mowy odrębnej od oficjalnego języka państwowego. Uważam, że należy odrzucić to stare myślenie i wyjść na barykady, walcząc o równouprawnienie dla wielojęzyczności. Świadomość tych zmian powinna mieć odzwierciedlenie w programie szkolnym, aby żadne dziecko, a potem nastolatek i dorosły, nie czuło się gorsze, lecz z dumą odnosiło się do swojej tożsamości regionalnej czy podwójnej tożsamości narodowej. Nie bójmy się być Kaszubem, góralem czy Serbem Łużyckim, gdziekolwiek jesteśmy!

*Michniuk J., Modern Lusatia. Skansen or living traditions of the region? National consciousness of citizens and minority rights in times of increasing globalization and unification of culture [w:] Central Europe on the Threshold of the 21st Century: Interdisciplinary Perspectives on Challenges in Politics and Society, Cambridge Scholar Pubishing, red. Czechowska L., Olszewski K., Newcastle upon Tyne 2012.

**Michniuk J., Rěčiće wy serbsce? Język serbołużycki w niemieckich urzędach. Teoria i praktyka [w:] Myśl.pl, Nr 23 (2/2012).

Justyna Michniuk jest absolwentką stosunków międzynarodowych (specjalizacja niemcoznawstwo) oraz filologii słowiańskiej (j. serbski i bułgarski) na UMK w Toruniu, a także kursów doskonalenia zawodowego o tematyce logistyka i handel zagraniczny przy Izbie Przemysłowo-Handlowej w Hamburgu.  Zawodowo umacnia dobre stosunki polsko-niemieckie oraz pisze teksty do różnych czasopism i dla portali internetowych o tematyce etnologicznej, etnograficznej, ludoznawczej, antropologicznej itp.

Kościół – bierny i niechętny

Kościół katolicki realizował swoje cele duszpasterskie w regionie przy użyciu języka swoich wiernych i jako pierwszy tworzył czasopisma w tym języku oraz audycje religijne w radiu. Duchowni wspierali bardzo mocno szkoły językowe, które powstały pomimo prześladowań ze strony władz.

Bardzo bym chciał, żeby ten opis dotyczył języka kaszubskiego. Nie jest tak niestety i kto wie, czy kiedykolwiek będzie. Język euskera (baskijski), o którym mowa w tym tekście, pomimo zakazów jego używania w państwie hiszpańskiego dyktatora generała Franco, dzięki wsparciu Kościoła katolickiego zaczął zmartwychwstawać w latach 50. XX wieku. A jak na kondycję języka kaszubskiego wpływa Kościół w Polsce?

Odpowiedź na to pytanie może stanowić przedmiot ciekawej pracy naukowej, która z resztą już powstaje w Japonii. Goro Christoph Kimura, sekretarza japońskiego Towarzystwa Slawistyki, profesor Uniwersytetu Sophia w Tokyo, zakończył niedawno prowadzone przez siebie w tym temacie badania terenowe na Kaszubach. Wśród osób, które udzieliły mu wywiadu byłem również i ja. Spostrzeżeniami, które przekazałem japońskiemu uczonemu, chciałbym podzielić się również na łamach Skry. Nie czynię tego po to, by dołączyć do licznego już grona krytyków instytucji, która boryka się z wieloma problemami nie tylko duchowej natury, lecz z nadzieją na zmianę.

W XIX wieku Kaszubi zaczęli się emancypować, tzn. budować swoją własną pozycję społeczną, niezależność ekonomiczną, a w konsekwencji także rozwijać własną kulturę, co legło u podstaw naszej etnicznej podmiotowości. Miała na to wpływ globalna modernizacja stosunków ekonomicznych, społecznych i kulturowych, która objęła, oczywiście, także inne narody, w tym Polaków. Dążenia narodowowyzwoleńcze tych ostatnich, rozbudzające się poczucie własnej odrębności narodowej Kaszubów, jak również plan umocnienia dominacji niemieckiej na Pomorzu realizowany przez państwo pruskie, sprawiły, że w drugiej połowie XIX stulecia rozpoczęła się „walka o dusze” Kaszubów. Nie wchodząc w szczegóły niezwykle skomplikowanych procesów, można stwierdzić, iż ogromna większość z nas całkowicie się zgermanizowała, spora część uległa znaczącej polonizacji, zaś mniejszość wybrała tożsamość kaszubsko-narodową.

W stosunku do Kościoła Katolickiego, którego polskie struktury oddziaływały na Pomorze Wschodnie od XII w., przyjęło się twierdzenie, iż był „czynnikiem, który wzmocnił odporność Kaszubów wschodniopomorskich na procesy germanizacyjne”, cytując historyka Józefa Borzyszkowskiego, autora m.in. książki zatytułowanej Kaszubsko-pomorscy duszpasterze – współtwórcy dziejów regionu. Jednakże równocześnie badacz ten w swoich rozważaniach nad udziałem duchowieństwa diecezji chełmińskiej w interesujących mnie procesach emancypacyjnych napisał, że „godne głębszej refleksji jest to, że w świadomości Kaszubów katolicyzm był polską wiarą, a język polski katolicką mową”. Na tego typu subtelności nie sili się już politolog Andrzej Modrzejewski, który w artykule Kaszubi wobec kwestii narodowej, napisał: „katoliccy Kaszubi byli indoktrynowani w duchu patriotyzmu polskiego przez kler katolicki, zwłaszcza przez niższe duchowieństwo”. W tej sprawie nic się nie zmieniło do dziś.

Polsko-patriotyczna (nacjonalistyczna?) indoktrynacja Kaszubów trwa na niemal każdej niedzielnej Mszy świętej. Zjawisko to nie musi za każdym razem objawiać się w formie zupełnie nieteologicznych, „bogoojczyźnianych” komentarzy w głoszonych z ambon kazaniach. W zależności od temperamentu księdza (jego politycznych poglądów) mają one miejsce częściej lub rzadziej. Zwykle pojawiają się w kontekście polskich świąt państwowych czy narodowych. Do skutecznej indoktrynacji wystarczy niemalże podprogowe powtarzanie przez kapłana: „my, naród polski”, „my, Polacy”, „nasza Królowa Polski”, „weźmy udział w narodowej modlitwie Polaków”, itd., itp., a to dzieje się najczęściej. Tak jakby Kościół nie był powszechny… Własne doświadczenie aktywisty kaszubskiego, jednego z założycieli stowarzyszenia narodowości kaszubskiej Kaszëbskô Jednota, daje mi asumpt do tego, by móc stwierdzić, że stosunek współczesnego Kościoła Katolickiego w Polsce do kaszubskiej tożsamości narodowej jest raczej niechętny. Opieram to twierdzenie np. na osobistej rozmowie przeprowadzonej z abpem Tadeuszem Gocłowskim, bądź co bądź kościelnym liberałem, w 2008 r. podczas konferencji Episkopatu Polski w Juracie, a przede wszystkim wnioskuję tak z treści kazania wygłoszonego przez ks. prof. Jana Perszona na Zjeździe Kaszubów w dniu 10 lipca 2012 r. w Sopocie – szczególnie z jego ostatniego fragmentu bezpośrednio odnoszącego się do rzekomych deklaracji Kaszëbskji Jednotë oderwania Kaszub od Polski.

Wobec języka kaszubskiego Kościół Katolicki w Polsce przyjął bierną postawę. Nie chcę tą wypowiedzią umniejszać roli poszczególnych księży Kaszubów. Są wśród nich tłumacze ksiąg nowego i starego testamentu na język kaszubski: ks. prałat Franciszek Grucza czy franciszkanin o. profesor Adam Sikora, są kaszubskojęzyczni poeci, jak ks. profesor Jan Walkusz i wspaniali duszpasterze głoszący od dawna słowo boże po kaszubsku, jak np. ks. dr Marian Miotk. Pamiętam i doceniam również zasługi dla kaszubszczyzny (języka i kultury) ks. profesora Jana Perszona oraz ks. biskupa chełmińskiego (pelplińskiego) Bernarda Szlagi i nieocenionego metropolity gdańskiego abpa Tadeusza Gocłowskiego. Zwracam jednak uwagę na fakt, że Kościół Katolicki jako instytucja nie wyszedł z inicjatywą objęcia wsparciem języka kaszubskiego. O ile mi wiadomo, w sposób formalny czy nieformalny nigdy instytucja Kościoła nie zdecydowała się na duszpasterstwo w języku kaszubskim, wydawanie czasopism, otwieranie szkół kaszubskich (nie mam tu na myśli szkół katolickich). Żaden biskup nie nakazał księżom w swojej diecezji odprawiania regularnych, coniedzielnych mszy w języku kaszubskim.

Wydanie poszczególny ksiąg Biblii, nowego i starego testamentu, lekcjonarza czy modlitewnika traktuję jako inicjatywy prywatne (bądź społecznościowe), zainicjowane przez osoby świeckie lub pojedynczych duchownych. Twierdzę również, że teksty biblijne czy liturgiczne tłumaczone na język kaszubski to zbyt mało, by uratować język kaszubski. Nie wystarczy też świadomość, z jaką w jednej ze swych wypowiedzi podzielił się metropolita gnieźnieński abp. prof. Henryk Muszyński: „Fragmenty w języku kaszubskim w wydarzeniach na całych Kaszubach powinny być obecne. Jest to bardzo ważne z dwojakiego powodu. Pierwszy powód to nasza integracja z Europą – integracja nie oznacza unifikacji. Trzeba pielęgnować swoje odrębności”. Tego typu myślenie (mimo wszystko ograniczone) charakteryzuje również wydane w 1993 r. przez abpa Tadeusza Gocłowskiego wskazania duszpasterskie dla archidiecezji gdańskiej. Ich autor poprzestaje na zaleceniu “otoczenia opieką” przez “duszpasterzy” inicjatyw związanych z “organizowaniem” Mszy św. “przez środowiska kaszubskie”.

Dlaczego tzw. „kaszubskie” Msze św. (z kaszubską liturgią słowa, modlitwą wiernych i pieśniami w języku kaszubskim) trzeba w specjalny sposób organizować? Dlaczego nie ma ich co niedziela, w ramach zwykłego harmonogramu odprawiania nabożeństw w każdej parafii na Kaszubach? Przy próbie odpowiedzi na te pytania, poza brakiem zgody (przyzwolenia) ze strony kościelnych władz, pierwsze co się nasuwa to fakt, że nie ma tylu kaszubskojęzycznych księży. Dlaczego zatem język kaszubski nie jest regularnie nauczany w seminariach duchownych w Pelplinie i Gdańsku? Pamiętam, że z inicjatywy samych kleryków zajęcia takie, nadobowiązkowe, były prowadzone w Pelplinie, ale to kolejna „prywatna” inicjatywa, a nie instytucjonalne zaangażowanie Kościoła.

Może w dobie kryzysów, jakie przeżywa Kościół, jednak warto sięgnąć po język kaszubski w codziennej pracy duszpasterskiej? Biorąc pod uwagę statystyki, które mówią, że w archidiecezji gdańskiej, w skład której wchodzą dwie diecezje: pelplińska i gdańska, a ich powierzchnia pokrywa się z obszarem etnicznie kaszubskim, do kościoła regularnie uczęszcza znacznie ponad 50 % osób (w skali całej Polski jest to 36%), nie mam wątpliwości, iż sugerowane przeze mnie działania wpłynęły by na tak pożądany rozwój języka kaszubskiego. Czy taka zmiana nastąpi, czy Kościół sięgnie po kaszubski w swoich działaniach pastoralnych, zależy pewnie od własnego „interesu” Kościoła. Wydaje mi się, że zmiana postawy z biernej na czynną (aktywną) może przynieść Kościołowi więcej ewangelicznych korzyści niż strat.

Pismo w dyskursie narodowym

Refleksje po lekturze książki Artura Stęplewskiego

Dla mnie, osoby od 30 lat uczestniczącej w procesie standaryzacji języka kaszubskiego z perspektywy dziennikarza i literata, książka Artura Stęplewskiego „Semioza pisma. Cyrylica i łacinka w serbskim i chorwackim dyskursie narodowym na tle słowiańskim” jest swego rodzaju odkryciem nowego/starego terytorium, po którym stąpałem od dawna, kierując się intuicją i doświadczeniem, lecz nie potrafiłem do końca go nazwać i opisać. To lektura dla każdego – językoznawców i laików w tej dziedzinie, i choć Kaszubi i język kaszubski pojawiają się na kartach tej książki jedynie w sposób kontekstowy, to warto po nią sięgnąć, by wiedzieć, że nasze problemy z językiem, jego ortografią i standaryzacją nie są niczym wyjątkowym w świecie słowiańskim.

Pierwsza część publikacji omawia pismo jako „obraz języka i znak kultury”, zaś druga poświęcona jest „słowiańskim zmaganiom z pismem i grafią”. Najwięcej miejsca autor poświęca, oczywiście, casusom serbskiego i chorwackiego – opierając się na najnowszych XX- oraz XXI-wiecznych przykładach tych dyskursów narodowych, ale jednocześnie umiejętnie sięga po szeroką paletę przykładów z dyskursów innych narodów słowiańskich: tych najdawniejszych, pansłowiańskich wizji jednego języka z wieloma narzeczami, jak również tych najnowszych, śląskich dążeń do ustandaryzowania własnego etnolektu.

W kontekście pansłowiańskim, dla czytelnika Kaszuby, ciekawe wydają się ocena postaci i opis ideologii Aleksandra Hilferdinga. Artur Stęplewski nazywa go „postacią pierwszoplanową w świecie słowiańskim, którą z czasem jednak wymazywała historiografia rosyjska”, a jego działania na Kowieńszczyźnie, Żmudzi, na Kaszubach i wśród Słowian południowych określa jako przejaw rusyfikacji, mającej „wzmacniać pozycję Rosji i rozszerzać jej strefy wpływu”. Z równie dużą uwagą czyta się o tezach, jakie formował Ján Kollár, którego założenie, „że wszyscy oświeceni Słowianie będą studiować staro-cerkiewno-słowiański, aby poznawać zasady gramatyki i leksyki słowiańskiej”, co zbliży ich „do rozumienia innych narzeczy współczesnych, nie tracąc (w każdym razie w początkowym okresie formowania się wspólnej kultury Słowian) indywidualnych, etnicznych cech językowych”, autor książki określa jako poszukiwanie „złotego środka”.

Pisząc o próbach tworzenia zasad normatywnych dla śląszczyzny, A. Stęplewski obszernie omawia „projekt ortograficzny” prowadzony pod kierownictwem Jolanty Tambor. Swoje uwagi na ten temat autor książki kończy następującym stwierdzeniem: „Działacze śląscy, przewidując, że proces normalizowania idiomu wymaga wielu lat pracy związanej m.in. z obserwacją praktyki codziennej w stosowaniu ortografii, przyjęli – co stanowi rzadkość w procesach narodowotwórczych – nieograniczony czas przyswajania normy graficznej. Najprawdopodobniej wynika to z faktu, że idiom śląski, wobec braku akceptacji przez władze i parlament polski, nie stanie się w najbliższym czasie przedmiotem szkolnego nauczania”.

Czy, w związku z tym, ortografia języków będących „przedmiotem szkolnego nauczania” nie jest poddawana zmianom i modyfikowana? Historia i współczesność narodów słowiańskich, widziana w kontekście ich zmagań z pismem i grafią, od Bałtyku po Morze Czarne pokazuje, że procesy takie zachodzą permanentnie, chociaż nie bezboleśnie. Piszę o tym, ponieważ podobne dyskusje toczone są na Kaszubach, od czasu stworzenia pierwszej ortografii przez Floriana Ceynowę co kilkadziesiąt lat i wracają współcześnie w kontekście krytyki, z jaką spotykają się ustalenia komisji do spraw pisowni z 1996 r. Coraz głośniej podnoszona jest kwestia potrzeby modyfikacji zapisu języka kaszubskiego w stronę jego „klasycznej” ortografii, a więc tej stosowanej przez Aleksandra Majkowskiego w „Żëcim ë przigòdach Remùsa” czy Zrzeszyńców w piśmie „Zrzesz Kaszëbskô”, a także Friedricha Lorentza w gazecie „Bënë ë Bùten” oraz w jakiejś mierze również przez redaktorów pisma „Tatczëzna”. Postulaty te podnoszą najmłodsi użytkownicy języka kaszubskiego: literaci, tłumacze, ludzie pióra, z Maciejem Bandurem, redaktorem pisma „Skra”, na czele.

Po lekturze pracy Artura Stęplewskiego, dającej tak szeroki słowiański kontekst, muszę przyznać, iż lepiej rozumiem roszczenia młodych Kaszubów i skłaniam się w stronę ich postulatów, mimo że jestem jednym z sygnatariuszy kompromisowego porozumienia w sprawie pisowni kaszubskiej z 1996 r. Myśląc w kategoriach kultury narodowej, pismu i jego grafii przypisuje bowiem rolę jednego z symboli scalających wspólnotę. Uważam, iż ortografia z 1996 r. spełniła swoją rolę, gdy chodziło o coś, co A. Stęplewski odnosi „do konieczności potwierdzenia wartości funkcjonalnych i estetycznych języka X wobec uznanych już, pozostałych języków”. Jest ona jednak, pomimo deklaracji towarzyszących podpisaniu wspomnianego porozumienia, wciąż ortografią opartą na założeniu, które za A. Stęplewskim, opisującym sytuację idiomu śląskiego, można parabolicznie scharakteryzować w ten sposób, że „ bierne nawyki szkolne (tzn. polskie) ułatwiają (…) wzrokowe identyfikowanie leksemów, jednak, z punktu widzenia językoznawstwa porównawczego i historycznego, stosując taką ortografię, [kaszubski – wtrącenie moje] nadal pozostanie dialektem lub derywatem polskiej odmiany ogólnej”.

Pamiętajmy, na co również zwraca uwagę autor omawianej publikacji, że „wbrew deklaracjom badaczy, którzy zakładali prymat języka werbalnego nad wersją wizualną, w praktyce analizie podlega graficzny obraz języka jako przykład jego bardziej świadomego i rozpowszechnionego użycia”. Zależy mi na rozwoju wspólnoty narodowej Kaszubów i dlatego uważam, że nie powinniśmy się bać tego, że pismo funkcjonować będzie jako znak naszego upodmiotowienia.

Ponad 280-stronicowa Publikacja „Semioza pisma. Cyrylica i łacinka w serbskim i chorwackim dyskursie narodowym na tle słowiańskim” autorstwa Artura Stęplewskiego, slawisty i polonisty z Zakładu Slawistyki Kulturoznawczej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, ukazała się pod koniec 2018 r. dzięki Wydawnictwu Naukowemu UAM.

Artur Stęplewski

Òptimiscë i pesymiscë – Adamòwa Prostownica

Dwa skrajné pòzdrzatczi na naszã przińdnotã pòkazywają abò, że më ju nic nie darwómë robic, abò że ju ni ma co próbòwac robic. Dzysô chcemë sã przëzdrzec jak wëzdrzi całé szpektrum wizjów na przińdnotã i z czegò òne wëchôdają.

Më jesmë rozmajiti, na co mają cësk genë i doswiôdczenia w żëcym. Jedny na swiat wzérają barżi z perspektiwë szansów, drëdżi zagróżbów. I wcale nie je tak, że ny pierszi to są òptimiscë, a drëdżi pesymiscë. To są dwa zortë taksowaniô realnoscë, jaczé dopiérze prowadzą do òptimisticznëch abò pesymisticznëch kònkluzjów. Prosto kòżdi z naju je dzes na skalë, jaczi greńcznyma pąktama je skùpienié na szansach i skùpienié na przeszkòdach. Nôtërno ti, co widzą wicy szansów, mdą barżi òptimistama, a ti co przed òczama mają wizjã tegò, co nama zagrôżô, przińdnosc widzą kòmùdno. Nié wiedno tak równak je, to dô òptimistów i pesymistów, chtërny nima są prosto temù, że nie włączëlë swòjëch mëslowëch procesów i jich nastawienié wëchôdô z założeniô, jaczé przëjimnãlë na zôczątkù, z górë.

Głupi òptimiscë

Zakłôdanié, że nama sã zycher ùdô ùchòwac nasz jãzëk i “nigdë do zgùbë nie przińdą Kaszëbë” to je jedna z nôczãscy pòwtôrzónëch brawãdów. Skądka taczi òptimizm? Baro proszã – przódë nas za kaszëbiznã bilë, a terô ùczą w szkòłach. Prosté! Taczé założenié, zdrzącë na faktë, to je głëpòta. To jakbë wzerac na słuńce, chtërno je na widnikù w môłim òdsłoniãtim òd blónów placu, czej nad nama deszcz padô i ceszëc sã, że dzysô je piãkny dzéń. Chcemë wëzdrzec na fakticzny stón. Co z tegò, że za césarza Wëlema czë za kòmùnë naju nie lëdelë? To dzysô, w czasach prawów miészëznów, më żëjemë, a pòtkanié kògòs, chto ni mô skùńczoné 30 lat i pò kaszëbskù gôdô, to je wiôldżé szczescé. Jô apelëjã do tëch, co gôdają, że je dobrze, że më mómë te prawa i ò nick wicy biôtkòwac nie brëkùjemë: przódë jak nie bëło Facebooka, tej blós familia wiedza, że wa nie jesta richtich w głowach. Dôjta pòkù z tim cëganienim òpiartim na żëczbòwim mëszlenim! Sytuacjô jãzëka i swiądë, jaczi òd jãzëka òdrëwac ni mòże je… jô nie wiém, czë lëchô, fatalnô i beznôdzejnô, ale zycher takô, jakô wëmôgô dzejaniô, a nié klaskaniô! Më jesz mómë wiele do zrobieniô, a òd waju më czëjemë, że nigdë tak dobrze nie bëło, në, tej (w docygnienim) nick ni mùszi robic. Z czegò wëchôdô taczi glëpasy òptimizm? Z jinégò célu. Ti lëdze ni mają za cél ùchòwaniô i rozwiju jãzëka, ni mają kònkretny wizje normalnégò żëcô ze żiw jãzëkã i mòcną swiądą. Òni chcą swòje karenkò zéńdzoné na kònferencjach i promòcjach ksążków, chcą przë kawie lóny z termòsów ze sztraùsama dlô aùtora w rãkach przekònywac sebie nawzôjno jaczi fejn je brzôd jich robòtë. Jistno zwëczajny lëdze, co nie chcą sã mierzëc z faktã dżinieniô najégò nôrodu. Jima to nie robi, kim sã mdą jegò dzecë czëłë, haùbzach, że jak trafi na aktiwistã, tej so z nim miło pògôdô. To je normalné, że ti lëdze tak wzérają, ale nienormalné i niebezpieczné je, czej elitë przëjimają taczi pòzdrzatk i wëcopiwają nasze wòjska, czej na frońce jesz je wòjna.

To je téż pòliticzny problém – aktiwiscë nie chcą przëznac, że je lëchò, bò mùszą dokazac swòjã efektiwnosc. Tedë pòwòłiwają sã na lëczbë, jaczé nic nie wnôszają, bò sã nie przenôszają bùten mùrów szkòłów i jinstitucjów kùlturë.

Głupi pesymiscë

Cenôwa zaczął gramatikã twòrzëc, czej ju jiné słowiańsczé nôrodë to miałë. Zrzeszińcowie ò Wiôldżim Pòmòrzim mòglë zacząc rëchli gadac, cobë nowé, pòlsczé wëszëznë sã mùszałë rechòwac z pòwôżną rësznotą, jaczi nie jidze znikwic. Karno Chëcz mògło pierszą platkã rëchli wëdac, czej subkùlturë bëłë barżi módné, a wicy lëdzy kòl 20-25 lat stôrëch pò kaszëbskù gôdało. Ùstôw ò miészëznach mógł bëc rëchli wprowadzony, czej edukacjô bë pòmôgała domôcémù przekazowi, a nié gò zastãpiwała. Na wszëtkò wiedno bëło za pòzdze. I terô ni mómë jintelektualnëch elitów, lëdze wëbiérają taczé partie, co są procëm nama… wszëtkò, co kaszëbsczé, to złé. Taczé przekònanié mô dzél aktiwistów i wiedno jak sã jich czëtô, to sã mô wrażenié, że to są jintelektualiscë, jaczi analizëją i trafno òceniwają sytuacjã, bò jich môg je wikszi jak nasz. A to je głëpòta. To, że òni mają òdkrëté, że lëdze są głupi i zgniłi to je wiôlgô rzecz? To doch kòżdi widzy. W czasach jinternetu, dze kòżdi mòże letkò kritikòwac, zaczinô panowac przekònanié, że czim mądrzészi chtos je, tim wicy lëchich rzeczów widzy, a głupi lëdze mają nôdzejã na co dobrégò. Tak richtich równak no założenié samò ze sebie stôwiô jegò aùtorów w pòzycji głupëch. To téż je dzywné, że òni tak bez sromòtë piszą ò tim, co je lëchò. Kò jak cos nie jidze tak jak mô, tej nasz òbòwiązk to je to ùprawic, a nié scwierdzëc, że to je skażoné. Założenié pesymistów sã òpiérô na mëszlenim, że mô bëc dobrze i kùńc. Timczasã më ni mómë żódnégò prawa do tegò, żebë wszëtkò w żëcym nôrodu szło wedle założeniów. Prosto nicht nama tegò prawa nie dôł. Jeżlë chòc dzél wiôldżich planów w tim swiece sã ùdô realizowac, to i tak je wiele, z tim sã mùszi pògòdzëc, a nié ùkładac so w głowie jidealny swiat, w jaczim na wszëtczich fligerplacach na swiece kòmùnikatë są pò kaszëbskù czëtóné. Tuwò mùszi pamiãtac, że jô gôdóm ò tëch, co czerëją kritikã i kwestionowanié dlô sami zasadë. Kònsztruktiwnô kritika je nama pòtrzébnô.

Mądri niebòrôcë prakticë

Pòmidzë tima pòstawama stoją ti, co z dwùch strón dostôwają. Prakticë, co bierzą na swój krzebt czãżôr bùtnowëch procëmnosców, a jesz mają dokłôdóné òd swòjëch òptimistów i pesymistów. Ti pierszi òdcygają òd aktiwnoscë, bò “za czim mieszac, za czim kómbinowac, jak je dobrze, a mòże bëc gòrzi, jak za wiele mdzemë chcelë”. Pesymiscë to grëpa, jakô mô wizjã tegò, co bë miało bëc i mają dzywné wrażenié, że prakticë mdą to realizowelë i przëjimelë kòżdą kritikã. Nié, prakticë mdą robilë swòje, a jeżlë chtos mô jiną ùdbã, tej niech sóm jã realizëje. Dobrze, jak prakticë zaczinają òd kalkùlacje szansów i zagróżbów. Zadanié przenieseniô sã ze sytuacje A do sytuaje B wëmôgô pòznaniô drodżi i wszëtczégò co pòde drogą sã pòjawi. Jak ju to mómë zrobioné, tej je nót pamiãtac, że samò pòznanié drodżi nie sygnie. Terô mùszi nią jic i zakładac, że szanse i przeszkòdë, a téż sama droga sã mòże zmienic. Ale praktik w sztótach zwątpieniô mùszi wiedzec jedno: òn jidze, a to ju je wicy jak klaskanié òptimistów i stãkanié pesymistów.

Z czegò to wëchôdô?

Jô wiedno béł czekawi, jak to je mòżlëwé, że są aktiwiscë co przekònywają, że wszelejakô kritika je nieùzasadnionô, bò “jesz nigdë nie bëło tak dobrze jak terô”. Mają òni jaż tak môłi jintelektualny pòtencjał, że nie rozmieją widzec òbserwòwalnëch faktów i jich prosto òpisac? Tu nie jidze ò głëpòtã, le ò różnicã célów. Dlô nich òdroda, żëcé jãzëka to je metafòra, jaką òni brëkùją w swòji dzejalnoscë. Temù jak dlô kògòs te słowa òznôczają stón, do jaczégò prakticznyma métlama chce doprowadzëc, tej òn ni mòże wespółrobic z nyma głupima òptimistama.
Skądka sã bierze pesymisticzné przekònanié ò bezcwëkù wszelejaczich jinicjatiwów? Òd prakticzny stronë to ni mô ùzasadnieniô. To nôlepi wëklarowac tak: chtos mô plan zrobic 10 kroków, zrobi le 2. Stojący z bòkù kritikańt wëpòmni mù 8 niezrobionëch kroków, le to nie zmieniwô faktu, że nen praktik je ò 2 kroczi dali jak kritikańt. Tedë kòżdi logiczny człowiek bë ni miôł nôleżëc do tegò drëdżégò karna. Żebë ten fenomén zrozmiec, to je nót barżi wlezc w ego człowieka, a nié w jegò prakticzné rozrzeszenia. Człowiek, chtëren kritikùje, aùtomaticzno stôwiô sebie w pòzycji wëższi jak nen, co je kritice pòddóny, nawet jeżlë to z fakticznym stanã nie je zgódné. Do tegò w kritikòwanim nie dô sã nick spieprzëc, a w kònkretny robòce ju jo. Tedë pesymiscë kritikańcë nigdë ni mùszą sã miónkòwac z pòczëcym, że cos jima nie wëszło. To je kąsk jak z lëdzama, co wiele lat robòtë ni mają. Jak ju mù pòdsëniesz ùgôdënk pòd nos, tej òn mdze wëmiszlôł, że priwatno nie jidze, bò kradną, państwòwò nié, bò tam nic nie robią, firmë nie założi, bò to wiele papiórów i nôlepi nic nie robic. Tej mòże chòc na czôrno niech dorobi? Nié, bò noga bòli, w krzebce strzélô, nokc sã naderwôł. Doch kòżdô sytuacjô mdze lepszô jak ta, jaką òn mô terô, le òn i tak przë ni òstôwô. Czemù? Bò to je pòzycjô, z jaczi mòże narzékac na wszëtkò wkół, a nigdë nie mdze mùszôł stanąc przed szpéglã i rzec, że nie je w czims dobri.

Tim barżi chcemë achtnąc herojizm prostëch aktiwistów praktików, co miast spamòwac Facebooczi swòjima pesymistnyma wizjama abò ùdawac że wszëtkò je w pòrządkù, robią dzéń w dzéń prosté rzeczë. Miéjmë w ùwôżanim jich dzyrskòsc, chòcbë na planowóné 10 kroków robilë 1. To ò jeden wicy jak ti co jima je baro dobrze abò beznôdzejno lëchò.